Larbi Djeradi
Abd el-Kader et René Guénon (cheikh ‘Abd al-Wâhid Yahyâ) représentent deux destins historiques pour une même modalité d’itinéraire spirituel. Cette spiritualité se pose comme mécanisme de défense de la « Tradition » métaphysique, face à l’irruption d’une modernité occidentale aliénante et subversive. L’action publique et l’expérience intime, indissociables, signent et signifient une « présence » de deux grandes figures du rapprochement et de la convergence des « traditions », en tant que contextes socio-historiques particuliers. L’historicité de leurs profils respectifs représente deux aspects d’une même modalité de réalisation spirituelle : la réalisation « descendante ». Le renouvellement spirituel de l’Occident passe par la constitution d’une « élite » dont les fondations se lisent dans les modèles expérientiels d’Abd el-Kader et de Guénon. Une même identité spirituelle prenant deux formes expressives sous-tendues par des contextes socio-historiques différents.
Introduction
L’exposition textuelle, théorique et technique, de la transformation intérieure chez Abd el-Kader et René Guénon, ainsi que l’examen de la structuration de certaines de leurs « expressions » sociales, peuvent permettre au chercheur d’apporter quelques éléments pour la compréhension des « profils » de ces deux grandes figures spirituelles. Certaines notions développées par Guénon lui-même apportent un éclairage quant aux modalités spirituelles concernant son propre cas aussi bien que celui d’Abd el-Kader. L’aboutissement naturel – logique d’une transformation et d’une réalisation spirituelles – est l’« anonymat ». C’est dire, d’une manière générale, que dans le tasawwuf, les traces mnésiques sociales des « réalisés » sont infimes voire totalement absentes. Sur le plan doctrinal, la différence reste de taille entre le véritable soufi et le mutasawwif. L’un relève de l’histoire, l’autre est a-historique ou transhistorique.
C’est que personne ne peut se dire soufi, si ce n’est par pure ignorance, car il prouve par là-même qu’il ne l’est pas réellement, cette qualité étant nécessairement un « secret » (sirr) entre le véritable soufi et Allah ; on peut seulement se dire mutasawwuf, terme qui s’applique à quiconque est entré dans la « voie » initiatique, à quelque degré qu’il soit parvenu ; mais le soufi, au vrai sens de ce mot, est seulement celui qui a atteint le degré suprême1.
C’est ce sirr ou secret de la réalisation entre le murîd (désirant) et le murâd (désiré) qui impose l’anonymat.
L’être qui a atteint un état supra-individuel est, par là-même, dégagé de toutes les conditions limitatives de l’individualité, c’est-à-dire qu’il est au-delà des déterminations de « nom et forme » (nâma ; rûpa) qui constituent l’essence et la substance de cette individualité comme telle ; il est donc véritablement « anonyme », parce que, en lui, le « moi » s’est effacé et a complètement disparu devant le « Soi2 ».
Or, l’anonymat n’a été l’apanage ni de l’un ni de l’autre. Quelles en peuvent être les raisons ? Ou comment spécifier leurs itinéraires spirituels ? La visibilité historique de ces deux « référents » de l’ésotérisme musulman et universel, montre qu’ils s’inscrivent dans une stratégie globale du renouveau spirituel de l’humanité en général et de celui de l’Occident en particulier. Nous pourrions dire d’une renaissance spirituelle de toutes les aires culturelles contaminées par le processus de sécularisation. À quelques rares exceptions près, la distinction Occident-Orient, pour ces aires culturelles, n’est plus productive. Les grandes lignes ou les différents scenarios de cette « opération » de constitution de l’« élite » spirituelle sont déjà formulés dans Orient et Occident de René Guénon3. Cette perspective du rapprochement Orient-Occident était également présente dans le discours et l’action d’Abd el-Kader. Dans les rapports de l’islam à la modernité occidentale, et plus particulièrement sous son aspect intérieur, spirituel ou soufi, l’émir Abd el-Kader, le cheikh Yahyâ ‘Abd al-Wâhid (R. Guénon) et le cheikh Ahmad al-‘Alâwî4, constituent une constellation des plus significatives et des plus opérantes. Pour ce dernier, les spécialistes du domaine soufi s’accordent pour dire que son action a été capitale dans les rapports du tasawwuf et de l’Occident. Michel Chodkiewicz souligne :
L’attraction très forte que le Shaykh Al-Alawî exerça sur certains Européens qui devinrent ses disciples et le rôle que joua sa tarîqa dans l’introduction du tasawwuf en France et dans d’autres pays confirment l’adéquation de walâya, sainteté, qu’il incarnait et la nature du milieu dans lequel il était appelé5 à représenter le tasawwuf6.
La « compréhension » des modalités de réalisation spirituelle ne peut donc se limiter à l’analyse de l’expérience intime propre à chaque « cas », mais les dépasse. Leur modalité de réalisation spirituelle a un caractère double. Elle relève aussi bien du ressort de l’expérience privée que de la « présence » et de l’« action » publiques. Sans entrer dans l’analyse descriptive de la complexité structurale et dynamique d’une réalisation spirituelle effective et complète, on peut dire qu’elle se décline en deux grandes phases. Une ascendante, l’autre descendante.
La réalisation ascendante
C’est Laylat al-mi‘râj7, ou « Ascension nocturne du prophète », qui symbolise le prototype de la réalisation ascendante. Elle consiste en un retour au Principe par gradations successives. Cette dynamique permet à l’individu de parcourir une échelle des états de l’être ; des états inférieurs aux états supérieurs ou « cieux ». L’être part toujours d’un certain état de manifestation pour arriver à un état hors de toute condition. L’être s’élève jusqu’à son principe non-manifesté et y demeure. L’être s’y réalise « pour Soi-même » et non pour « lui-même ». Dans ce dernier cas il pourrait s’agir d’une réalisation de type égoïste ou égotiste où sont confondues deux instances radicalement différentes le « Soi » et le « moi8 ».
Dans la tradition hindoue, cette phase ascendante de la réalisation spirituelle est désignée par l’expression pratyèka-buddha : Petite voie ou hinayâna où « Atmâ brille sans rayonner ». Dans la tradition islamique, c’est celle des awliyâ’ (pl. de walî : « saints » ou « amis de Dieu ») ; pour être plus précis, d’une certaine catégorie de awliyâ’. Cette réalisation ascendante est une sortie » du Temps », « du monde des formes », « du cosmos ». Elle est une « libération des conditions limitatives de tout état particulier d’existence9 ». Pour Guénon, nous avons au moins un témoignage et pas des moindres, celui de cheikh ‘Abd al-Halîm Mahmûd, grand spécialiste du tasawwuf et soufi lui-même. Cet ancien recteur de l’Université islamique Al-Azhar au Caire atteste de la qualité de cette « ascension » chez Guénon. Cette « ascension » peut être également perçue comme une « immersion ».
Par la suite, nous parvînmes à le sortir de son gîte et à l’accompagner à la mosquée du Sultan Abû Alâ où nous organisions des cérémonies pour la récitation (séances de dhikr) du nom d’Allah. On le voyait, au cours de ces réunions, murmurer d’abord des mots inintelligibles et pris de légères secousses. Puis les mots qu’il prononçait devenaient plus nets et les secousses plus fortes, pour faire place ensuite à un profond recueillement10. Quand il m’arrivait de lui rappeler que l’heure du départ était venue, il se réveillait en sursaut comme s’il revenait de régions bien lointaines11.
Ce profond recueillement ou istighrâq est dans une certaine mesure comparable à la méthode de réalisation spirituelle que Sri Ramana Maharshi préconisait et qu’il désignait comme : « absorption dans le Soi ». Ce processus spirituel est également présent chez Abd el-Kader. Ce sont des états où il s’absente à lui-même par « attraction » (jadhb) par une force émanant des états supérieurs du « Soi ». Sur ce prototype expérientiel nous avons le témoignage d’Abd el-Kader lui-même à travers son œuvre, et particulièrement son Kitāb al-Mawâqif.
Je suis de ceux qu’Allâh a gratifié de Sa miséricorde en se faisant connaître à eux et en leur faisant connaître la réalité essentielle de l’univers par le ravissement extatique et non par le voyage initiatique (‘alâ tarîqati l-jadhba, lâ ‘alâ tarîq al-sulûk)12.
Cependant, Abd el-Kader émet certaines réserves pour cette modalité de réalisation spirituelle par jadhb. Dans le mawqif 1, et à propos de son cas, Abd el-Kader précise :
J’ai reçu ce précieux verset selon une modalité spirituelle secrète : Allâh, en effet, lorsqu’il veut me communiquer un ordre ou une interdiction, m’annoncer une bonne nouvelle ou répondre à une question que je Lui ai posée, a pour coutume de m’arracher à moi-même – sans que ma forme extérieure en soit affectée – puis de projeter en moi ce qu’Il désire par une allusion subtile contenue dans un verset du Coran. Après quoi il me restitue à moi-même, muni de ce verset, consolé et comblé.
Ce témoignage peut être corroboré par un autre beaucoup plus externe ; celui de Léon Roches :
La mèche fumeuse d’une lampe arabe éclairait à peine la vaste tente de l’émir. Il était debout, à trois pas de moi ; il me croyait endormi. Ses deux bras, dressés à la hauteur de sa tête, relevaient de chaque côté son burnous et son haïk blanc laiteux qui retombaient en plis superbes. Ses beaux yeux bleus, bordés de cils noirs, étaient relevés, ses lèvres légèrement entrouvertes semblaient encore réciter une prière et pourtant elles étaient immobiles ; il était arrivé à un état extatique. Ses aspirations vers le ciel étaient telles qu’il semblait ne plus toucher à la terre.
Admis quelquefois à l’honneur de coucher dans la tente d’Abd el-Kader, je l’avais vu en prière et j’avais été frappé de ses élans mystiques, mais cette nuit il me représentait l’image la plus saisissante de la foi. C’est ainsi que devaient prier les grands saints du christianisme13.
Comme il l’explique, il quitte maqâm al-farq, celui qui correspond à l’état de l’homme ordinaire qui perçoit la Création comme distincte de son Créateur, pour maqâm al-jam‘ celui de l’union sans confusion. L’être perçoit simultanément l’« Un dans le multiple » et le « multiple dans l’Un ». Nous sommes donc en présence de deux modalités de la séparation. La première « séparation » est celle de l’homme ordinaire, la seconde « séparation » est celle du sujet arrivé au sommet de son « ascension » spirituelle. La question du jadhb, bien qu’elle soit abordée par Guénon avec beaucoup de précision et de prudence, nous semble concerner plus une approche descriptive du maqâm14 que du hâl15 :
Le majdhûb appartient normalement à une tarîqa, et, par conséquent, il a suivi une voie initiatique, au moins dans ses premiers stades ce qui, comme nous l’avons dit souvent, est incompatible avec le mysticisme ; mais à un certain moment, il est exercé sur lui, du côté spirituel, une « attraction » (jadhb, d’où le nom de majdhûb), qui faute d’une préparation adéquate et d’une attitude suffisamment « active16 », a provoqué un déséquilibre et comme une « scission », pourrait-on dire, entre les différents éléments de son être17.
Dans l’expérience d’Abd el-Kader, nous sommes bien en présence du jadhb en tant que hâl18 et non en tant que maqâm19. L’examen des deux profils, celui d’Abd el-Kader aussi bien que celui du cheikh Yahyâ ‘Abd al-Wâhid, montrent donc que leurs modalités de réalisation spirituelle ne se sont pas fixées au stade « ascensionnel ». Reste l’examen de la seconde phase de la réalisation spirituelle, celle dite « descendante ».
La réalisation descendante
C’est Laylat al-qadr20 : nuit de descente de la Révélation, c’est-à-dire du Coran, qui symbolise le prototype de la réalisation descendante. Les deux nuits s’envisagent comme une dynamique comprenant un double mouvement d’Ascension-Descente. Dans le cadre de Laylat al-mi‘râj et après son Ascension, l’« Envoyé », le « Prophète » ou le « walî » est « missionné ». Il redescend vers la manifestation. Du Haqq, de la Vérité, il retourne au Khalq, à la manifestation, ou en langage abrahamique, à la Création. Dans celui de Laylat al-qadr, la descente du Coran implique également sa remontée à la fin des temps c’est-à-dire la fin du cycle de la manifestation ou création. Elle suppose d’abord une Ascension préalable. L’ascension du Coran marquera la fin du Kali-yuga21. Dans la tradition hindoue la réalisation descendante est désignée par l’expression de Bodhisattva. L’être réalisé qui redescend « rayonne et illumine la manifestation ». C’est un être « missionné ». Sa vie est un sacrifice. Elle est « sacrée », et par excellence, « con-sacrée à ». Dans la tradition islamique, c’est la voie spécifique du Nabî (Prophète), ou du Rasûl (Envoyé), c’est-à-dire à une « présence » sociale active qui se concrétise par une praxis, une mission, un programme normés. Dans la « cyclologie22 » et l’histoire sacrée, d’autres êtres « réalisés » et « missionnés » empruntent cette voie. Arrivés au sommet, ils doivent redescendre pour accomplir ce qui doit l’être. C’est toujours une redescente dans le monde manifesté. Le retour au manifesté n’est qu’une illusion. La réalisation descendante n’est pas :
un état mystique passager ;
une extase, comme « sortie » quelconque de l’« Être » ou expérience intérieure dont les traces mnésiques sont celles d’un vécu intense ;
une « Descente aux enfers ». Celle-ci n’est en fait que la première étape du processus initiatique dont l’objectif est d’épuiser les possibilités inférieures de l’être et de purifier ainsi l’aspirant à la réalisation spirituelle ;
une « Réalisation à rebours », infernale, satanique, du domaine de la « contre-initiation » et qui caractérise les awliyâ’ al-shaytân23 ;
un retour en arrière. L’acquis dans le développement spirituel est stable, permanent et définitif ;
une régression de type psychologique ou autre.
D’une manière générale, la réalisation descendante reste la modalité d’êtres, de sujets exceptionnels. Leur contact plus ou moins permanent avec des états supérieurs de l’« Être » implique toujours un retour aux conditionnements et aux limitations de l’existence humaine. Ils passent du plan de la « contemplation » à celui de l’« action ». La réalisation descendante caractérise ceux dont l’action et la présence sociales sont en résonance totale avec l’état de contemplation qu’ils ont réalisé.
Dans cette perspective, l’examen différentiel entre l’action et la contemplation ne se borne pas à l’apparence du monde sensible. L’irréductibilité et l’incompatibilité entre les deux domaines n’est qu’illusion perceptive. Ces deux domaines ne constituent pas également les deux pôles d’un même vecteur ou axe. Leur rapport dépasse celui de la complémentarité où l’opposition elle-même se trouve ainsi dépassée. Même sous cet angle aucune prédominance n’est affirmée du fait que l’action et la contemplation sont évaluées comme étant équivalentes, voire symétriques. Du fait, que l’action, comme le souligne Guénon, n’a pas en elle-même sa propre cause, elle est donc toujours seconde. Même légitime, l’action reste secondaire par rapport à la contemplation (ou la connaissance). Cette dernière trouve en elle-même sa propre causalité. Toujours dans cette perspective, l’action ne peut être qu’au service de la spiritualité. Le Multiple au service de l’Un, l’Apparent au service du Caché. En dernier ressort, action et spiritualité ne sont qu’une seule et même chose perçue selon des niveaux métaphysiques différents. Quand on examine le mawqif 309, on se rend compte de l’audace intellectuelle d’Abd el-Kader dans l’exposition des doctrines traditionnelles. C’est incontestablement le signe d’une réalisation spirituelle hors du commun. C’est celle de l’Autorité qui « s’autorise ». Dans ce mawqif, Abd el-Kader souligne :
C’est donc Dieu (al-Haqq) lequel peut prendre le nom de Seigneur et de Serviteur… Dieu est donc tout à la fois l’Adorateur et l’Adoré24.
Cette réalisation par la servitude : ‘ubûdiyya, plus que par la ‘ibâda ou « adoration », est le signe distinctif qui singularise les parcours spirituels d’Abd el-Kader et de Guénon. ‘Abd (« serviteur ») est le prénom commun à ces deux grandes figures. L’un est « Serviteur de l’Omnipotent » (‘abd al-Qâdir), l’autre « Serviteur de l’Unique » (‘abd al-Wâhid). Cette problématique de la métaphysique de l’action est résolue, chez Abd el-Kader, et selon son propre témoignage, kashfan lâ ‘aqlan, c’est-à-dire par la voie de l’intuition intellectuelle ou spirituelle. Plus précisément par la contemplation. Cet enseignement trouve sa source dans le texte coranique lui-même25.
C’est, à notre sens, au mawqif 131, qu’Abd el-Kader est le plus explicite :
À toute créature correspond un aspect divin, et c’est par cet aspect qu’elle agit, non par sa forme sensible. C’est pourquoi celui qui est parvenu à la réalisation spirituelle parfaite – et dont le rang est donc supérieur à celui du simple initié – déclare : les effets sont produits dans les causes secondes – et non par les causes secondes.
Cette métaphysique de l’action propre à la réalisation descendante est présente dans plusieurs Mawâqif chez Abd el-Kader26. C’est à partir de cette approche que se laisse saisir l’historicité de ces deux figures. Leurs actions respectives, examinées aussi bien sur le plan diachronique que synchronique, montrent qu’elles constituent en elles-mêmes un mode de réalisation spirituelle. Elles sont en même temps son actualisation, son expression et son prolongement. Elles constituent un signe de cette réalisation. Elles en sont le signifiant et le signifié. Cette perspective peut aider également à comprendre d’autres rapprochements entre ces deux profils. Il se trouve que ces deux itinéraires spirituels ont des rapports orthogonaux et parallèles. En langage sémiotique, on pourrait parler de rapports à la fois métonymiques et métaphoriques :
La métonymie
D’Abd el-Kader à Guénon, les liens sont aussi bien temporels, spatiaux qu’initiatiques. Quelques années et quelques kilomètres ont séparé ces deux « profils spirituels » :
1883 décès d’Abd el-Kader ; 1886 naissance de Guénon ;
Amboise : lieu de captivité d’Abd el-Kader ; Blois : lieu de naissance de Guénon. Une trentaine de kilomètres séparent ces deux villes de la région de La Loire ;
l’Algérie : patrie d’Abd el-Kader ; pays où Guénon enseigna durant une année ;
Le Caire : lieu de séjour temporaire pour Abd el-Kader ; lieu de résidence finale pour Guénon ;
une captivité « occidentale » pour Abd el-Kader où il continue d’écrire pour les orientaux ; une « attraction » orientale pour Guénon où il continue d’écrire pour les occidentaux. Deux appels différents sur le plan formel, similaires sur le plan de la réalisation ;
la tradition islamique : de naissance pour Abd el-Kader ; d’adoption et d’installation pour Guénon ;
le cheikh ‘Illaysh relais spirituel initiatique entre Abd el-Kader et Guénon ;
le cheikh Ibn ‘Arabî relais doctrinal et spirituel posthume entre Abd el-Kader et Guénon.
la tarîqa shâdhiliyya à laquelle les deux appartenaient ;
tentative de ré-orientation spirituelle d’une franc-maçonnerie déviante. La métaphore
Au regard du discours traditionnel sur les modalités de la réalisation spirituelle et dans l’état actuel du savoir biographique sur les parcours initiatiques des deux personnalités, nous pouvons noter que nous sommes en présence d’une logique de totalité par complémentarité des deux expériences, chacune se suffisant par elle-même.
Pour Abd el-Kader, l’accomplissement de deux fonctions lui ont été nécessaires : celle du sabre et celle de la « Parole » ; l’action et l’enseignement, l’action et la contemplation. Il a été kshatriya et brahmane. En sa personne, il a unifié, en mode distinctif, le pouvoir temporel et l’autorité spirituelle, en montrant les limites du premier et l’ouverture sur l’infini de la seconde.
Pour Guénon : réformé militaire dès 1906. Il n’est pas mobilisé pour la première guerre mondiale. Sa plume est sa seule arme, et il l’utilisera dans une guerre plus subtile, contre l’occultisme et la mentalité modernes. Son action se trouve totalement intégrée dans son enseignement. Chez Guénon les deux fonctions se sont réalisées en mode synthétique. La fonction de kshatriya est absorbée par celle du brahmane. Dans son très long article hagiographique, Mohamed Vâlsan repère la relation de Guénon au pouvoir temporel à partir de l’interprétation de sa signature27. La présence de cette fonction temporelle ou royale chez Guénon est, selon Mohamed Vâlsan, attestée par sa signature doublement soulignée : « R.G. de la Saulaye » sur une question politique « la chute imminente du Khalifa ottoman28 ». À propos de ses différentes signatures, Guénon précise :
Chaque fois que je me suis servi ainsi de signatures, il y a eu des raisons spéciales, et cela ne doit pas être attribué à R.G., ces signatures n’étant pas seulement des « pseudonymes » à la manière des « littéraires », mais représentent, si l’on peut dire des entités réellement distinctes29.
La sacralité de la Servitude se concrétise, sur le plan formel, par deux types d’action dirigées contre deux aspects de la dualité : l’un grossier ou physique, l’autre subtil ou psychique. Pour Abd el-Kader, le jihâd, se fera sous les modes pragmatique et spirituel. Pour lui l’« adversité » est surtout une altérité altérante. Pour Guénon, le jihâd est plus de l’ordre subtil. La contextualité historique a transformé l’« adversité » en une altérité dissolvante. Ces deux états de l’adversité30 peuvent être simultanés ou successifs. Le combat physique a duré plus d’une quinzaine d’années pour Abd el-Kader et se poursuivit pendant la période syrienne durant les années 1860. À une foule imbécile et sanguinaire qui réclamait la tête de milliers de chrétiens, il déclare :
Les chrétiens ! répondit Abdelkader : tant qu’un seul de ces vaillants soldats qui m’entourent sera debout, vous ne les aurez pas, car ils sont mes hôtes… Et vous mes Maghrébins, que vos cœurs se réjouissent, car j’en prends Dieu à témoin, nous allons combattre pour une cause aussi sainte que celle pour laquelle nous combattions autrefois ensemble ! Puis se tournant vers Kara-Mohammed : Kara ! Mon cheval, mes armes31 !
De ce combat, il est non seulement sorti vainqueur, mais adulé et reconnu par l’ensemble de l’humanité. Pour Abd el-Kader, les choses sont relativement simples. Mis à part sa visibilité historique, on peut dire, en restant dans le cadre de l’expérience intime, que son profil spirituel est « canonique ». Il ne pouvait en être autrement. L’actualisation de la semence spirituelle en Occident ne pouvait et ne devait se faire que par un être totalement « réalisé ». Aucune faille, quelle qu’elle soit, ne devait être repérable dans sa formation et sa transformation spirituelles. La captivité d’Abd el-Kader en France a un sens ésotérique incontestable. Elle est la pierre angulaire de la stratégie géo-spirituelle des relations Orient-Occident pour les Temps Modernes. Cet être ne pouvait remplir sa « mission » de fécondation spirituelle de l’Occident sans de très solides garanties. Ces dernières ont coloré son parcours spirituel. La limpidité, la sobriété de son action, ne sont que leurs effets. Bien que la filiation spirituelle entre Abd el-Kader et le cheikh Yahyâ ‘Abd al-Wâhid soit solidement établie, le cas spirituel de Guénon se révèle plus complexe. Nous ne sommes plus au stade de l’opération de « fécondation » mais bien dans celui de la « genèse » et du « développement » du processus de renouveau spirituel de l’Occident. Jean Robin formule, nous semble-t-il, une hypothèse intéressante :
L’hypothèse à laquelle nous nous sommes arrêté… envisage l’œuvre et la fonction de Guénon comme préformées dès l’origine, et non comme le fruit d’une recherche… les caractéristiques du « cas » spirituel de Guénon, pour exceptionnelles qu’elles fussent, n’en requéraient pas moins, pour que s’actualisât et s’exprimât totalement le « dépôt » qui lui a été confié, l’intervention d’une influence initiatique, seule capable de jouer en quelque sorte le rôle de catalyseur dans une solution sursaturée32.
Cette influence initiatique est en filigrane dans son œuvre et surtout dans sa correspondance.
À ce stade, il faut peut-être envisager, dans le cadre traditionnel islamique, le degré de qualification spirituelle du cheikh Yahyâ ‘Abd al-Wâhid en fonction de ses éventuels rapports avec les afrâd33 (« Les Solitaires ») ainsi qu’avec leur maître, le mystérieux personnage : al-Khidr. Robin y fait allusion à partir d’une correspondance entre Guénon et Coomaraswamy datée du 5 novembre 1936.
Votre étude sur « Khawjâ Khadîr » (ici, nous disons « Seydna El-Khidr ») est très intéressante, et les rapprochements que vous avez signalés sont tout à fait justes au point de vue symbolique ; mais ce que je puis vous assurer, c’est qu’il y a là-dedans bien autre chose encore que de simples « légendes ». J’aurais beaucoup de choses à dire là-dessus, mais il est douteux que je les écrive jamais, car en fait, ce sujet est de ceux qui me touchent un peu trop directement34…
Cette question de Sayyidûna al-Khidr est reprise par Guénon le 31 janvier 1938. Robin le cite :
La question des individus exceptionnels se trouvant dans un milieu où il n’y a pas d’initiation est effectivement assez embarrassante à certains égards ; il peut, dans certains cas tout au moins, arriver à ce qu’il soit remédié à cette situation par des circonstances également exceptionnelles ; mais la vérité est que ceci ne relève pas de la juridiction du Qutb, mais de ce qui est représenté par la fonction d’El-Khidr, en tant que maître des Afrad35.
Selon la description d’Ibn ‘Arabî, le nombre des afrâd est inconnu et impair36. Ils sont également appelés les muqarrabûn, « les rapprochés ». Ils représentent une catégorie spécifique dans la hiérarchie de la sainteté dans la tradition soufie :
Les afrâd, qui se situent donc au même degré spirituel que le Pôle, ne sont pas soumis à l’autorité de ce dernier (exception faite de ceux d’entre eux qui, investis d’une fonction particulière – imâm, badal, etc., sont intégrés à la hiérarchie initiatique)37.
Pour revenir à l’explication guénonienne elle-même, son cas relèverait, beaucoup plus, de ce qu’il appelle la « sagesse innée », que celui de la « sagesse acquise38 ». Cette sagesse innée ne l’ayant nullement dispensé du rattachement à une chaîne initiatique. La contextualité socioculturelle que Guénon se devait de combattre lui imposa le terrain des affrontements : le monde intermédiaire avec toute la complexité qui le caractérise. La maîtrise de ce monde était une condition fondamentale dans le processus de réalisation spirituelle chez Guénon.
Pour la préparation à cette fonction de « témoin de la tradition », dans un contexte occidental dominé par le travail de la contre-initiation, il y avait nécessité pour Guénon d’une « connaissance de l’intérieur pour la mieux combattre39 ». Cette connaissance devait également s’étendre, aux applications des principes métaphysiques pour mieux appréhender les modalités des courants mentaux qui manipulent et orientent la vie moderne. En réalité, le fait saillant des profils spirituels de ces deux maîtres est cette connaissance des « trois mondes » : sensible, subtil et spirituel, qu’ils nous ont transmise à travers leurs œuvres et également par leurs actions. Les cadres d’émergence et d’exposition de la doctrine ésotérique diffèrent chez ces deux herméneutes. Pour Abd el-Kader, la naissance des Mawâqif est d’origine « orale », en langue sacrée, et liée à un événement précis. Il s’adressait, originellement, à un public restreint et précis dans un espace culturel « oriental », musulman, relativement non hostile. L’approche didactique d’Abd el-Kader est spécifique à une tradition religieuse donnée. Elle relève plus de l’interprétation du texte sacré et de ses commentaires akbariens40 pour un public d’initiés, que d’une exposition à des néophytes. Pour Guénon, les choses sont un peu plus complexes. L’exposition et l’interprétation de la doctrine passe essentiellement par l’écriture41 et par les langues profanes42, par l’édition et la diffusion pour un lectorat « occidental », plus ou moins large et plus ou moins sécularisé.
Conclusion
Ces deux expositions de la Doctrine se veulent universelles. L’une à partir de l’expérientiel d’un des plus grands maîtres de l’ésotérisme, Ibn ‘Arabî, l’autre à partir d’une doctrine référentielle : l’hindouisme. Nous sommes en présence de deux stratégies d’exposition, de diffusion et de revivification du patrimoine traditionnel qui répondent, en fait, à une logique de la complémentarité et de la succession des missions spirituelles.
La première mission, celle d’Abd el-Kader, a pour ancrage une tradition à dominante expressive, sonore, liée particulièrement aux effets subtils et symboliques des arts phonétiques et de la parole. La contextualité orale est à l’origine même de la genèse de Kitâb al-Mawâqif : somme expérientielle et sapientielle43.
La seconde, celle de Guénon, s’inscrit dans une tradition à caractère expressif plastique44 où domine l’effet subtil et symbolique du visuel45, du figuratif, particulièrement celui de l’écrit, qu’il soit d’ordre public ou privé.
Ces deux missions relèvent d’applications de la praxis spirituelle à des degrés différents de la réalité. Ces applications ne sont en fait que des adaptations à des contextualités et à des perspectives imposées par l’état général des contingences socio-historiques. Dans l’optique traditionnelle, qui est celle d’Abd el-Kader aussi bien que celle de Guénon, leur action (une seule sous deux formes différentes) a pour objectif principal d’apporter un réel « éclairage » à une contextualité, plus ou moins avancée, dans le processus de rupture avec les principes d’ordre spirituel.
Ces deux itinéraires de quête d’Absolu ont à la fois des rapports syntagmatiques et paradigmatiques. Ces deux expérientiels spirituels ont, dans l’ordre chronologique ou historique, des liens syntagmatiques. Ils se situent dans une logique praxique de type combinatoire. La « présence » ou l’historicité de Guénon suit celle d’Abd el-Kader et la complète. On pourrait même dire que sous un certain aspect, l’une est « sujet », l’autre est « prédicat ».
Leurs « présences » ont également des rapports paradigmatiques. Leurs historicités sont de l’ordre de l’analogique, c’est-à-dire « synonymes » ou « équivalentes ». Elles appartiennent au même champ symbolique, sémantique et praxique. La présence de l’une ne peut, en aucune façon, signifier l’absence de l’autre. Ces deux profils, expriment, en fait, une même modalité de réalisation spirituelle actualisée sous deux formes différentes et contingentes de l’individualité.
Bibliographie
Sources
Abd el-Kader, Kitâb al-Mawâqif, édition critique de ‘Abd al-Bâqî Miftâh, 2 vol. , Alger, 2005.
Abd el-Kader, Écrits spirituels, présentés et traduits de l’arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1982.
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Études
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Corbin H., 2005, « Pour une charte de l’Imaginal » dans Corps spirituel et terre céleste, Paris, éditions Buchet/Chastel.
Feydel P., 2003, Aperçus historiques touchant à la fonction de René Guénon, suivis d’une étude bio-bibliographique, Milano, éditions Arché.
Guénon R., 1945, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard.
Guénon R., 1946, La Crise du monde moderne, Paris, Gallimard.
Guénon R., 1973, Aperçu sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Paris, Gallimard.
Guénon R., 1974, L’Homme et son Devenir selon le Vêdânta, Paris, Éditions Traditionnelles.
Guénon R., 1986, Initiation et réalisation spirituelle, Paris, Éditions Traditionnelles.
Guénon R., 1986, Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, Paris, Éditions Traditionnelles.
Laurant J.-P., 1975, Le sens caché dans l’œuvre de René Guénon, Lausanne, éditions l’Age d’Homme.
Valsan M., 2003, « R.G. de la Saulaye », Science sacrée, numéro spécial René Guénon, juin.
Revue
Soufisme d’Orient et d’Occident, « René Guénon », numéro spécial, nº 6, Paris, éditions Albouraq.
Notes
1 R. Guénon, 1973, Aperçu sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Paris, Gallimard, p. 16.
2 R. Guénon, 1945, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, p. 89-90.
3 R. Guénon, 1924, Orient et Occident, Paris, Payot, p. 169-190.
4 Étant donné les limites de cet article, le « cas » du cheikh al-‘Alâwî ne sera pas abordé. Cependant, pour l’histoire et pour la symbolique, précisons que c’est le cheikh al-‘Alâwî qui fit la première khutba (prêche) lors de l’inauguration de la Mosquée de Paris en juillet 1926.
5 C’est nous qui soulignons.
6 M. Chodkiewicz, 1986, Le sceau des saints, prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, p. 105.
7 Coran, 17 : sourate al-Isrâ’.
8 Instance psychique organisatrice des relations avec le monde sensible et empirique.
9 R. Guénon, 1986, Initiation et réalisation spirituelle, Paris, Éditions traditionnelles, p. 251.
10 Istaghraqa : être plongé dans l’immersion en Dieu (note du témoignage).
11 R. Guénon, Soufisme d’Orient et d’Occident, numéro spécial, n° 6, Paris, Éditions Albouraq, p. 23.
12 Mawqif 18.
13 L. Roches, Dix ans à travers l’Islam, cité par Michel Chodkiewicz dans Abd el-Kader, Écrits spirituels, Paris, Seuil, 1982, p. 18.
14 Maqâm : station (ou demeure) spirituelle stable et acquise de manière plus ou moins définitive. Degré de l’échelle spirituelle.
15 Hâl : état spirituel plus ou moins imprévisible, instable et momentané. Il est transitoire dans l’expérientiel spirituelle.
16 C’est nous qui soulignons cette réserve fondamentale chez Guénon.
17 R. Guénon, 1986, p. 209-210.
18 État spirituel plus ou moins stable selon les contextes.
19 Statut ou station spirituelle acquise de manière plus ou moins définitive.
20 Coran, 97 : sourate al-Qadr.
21 « Âge sombre » : période actuelle selon les données traditionnelles.
22 Approche traditionnelle des cycles temporels.
23 Amis du Diable.
24 Mawqif 309.
25 Coran, 37 : 96 ; 76 : 30 ; 4 : 77, etc.
26 Mawâqif : 125, 131, 133, 161, 178, 275, etc.
27 Toute la question est de savoir si les différentes signatures de Guénon (Palingenius, Le Liseur, Le Sphinx, R.G. : S…I…, A.W.Y.) relèvent ou non d’une véritable sémiotique.
28 M. Valsan, « R.G. de la Saulaye », Science sacrée, numéro spécial René Guénon, juin 2003, p. 73-74. L’usage de la préposition « de » signe un caractère royal et aristocratique (très peu connu) dans la fonction et l’hagiographie guénoniennes.
29 Lettre du 17 juin 1934, citée par Feydel dans Aperçus historiques touchant à la fonction de René Guénon, suivis d’une étude bio-bibliographique, p. 149.
30 L’adversité est un des caractères du satanisme.
31 B. Bessaïh, juin 2003, « Abdelkader à Damas, le sauvetage de douze mille chrétiens », Itinéraires, n° spécial 06, p. 90.
32 J. Robin, 1978, René Guénon. Témoin de la Tradition, Paris, Guy Trédaniel, p. 45.
33 Catégorie spécifique de saints parmi d’autres : abrâr, akhyâr, abdâl, awtâd, aqtâb.
34 J. Robin, 1978, p. 308.
35 Ibid.
36 Ibn ‘Arabî, Futûhat, chapitre 73, II, p. 19.
37 M. Chodkiewicz, 1986, p. 134.
38 R. Guénon, 1986, chap. XXII : « Sagesse innée et sagesse acquise », p. 173-179.
39 Lettre du 28 février 1948 adressée à Julius Évola, citée par Robin, 1978, p. 49.
40 Relatif à l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, le Cheikh al-Akbar.
41 Exception faite pour « La métaphysique orientale », sa seule conférence publique à la Sorbonne.
42 Exception également pour ses derniers articles en arabe à la revue Ma‘rifa au Caire.
43 Voir Abd el-Kader, Écrits spirituels, 1982, p. 26-27.
44 Guénon explique cette différenciation en se référant au symbolisme d’Abel et de Caïn, relatif au temps et à l’espace dans Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1945, p. 195-204.
45 Le règne de l’« image » est ce qui spécifie le plus la modernité.
Pour citer cet article
Référence papier
Larbi Djeradi, « Modalité de la réalisation spirituelle chez Abd el-Kader et chez René Guénon (‘Abd al-Wâhid Yahyâ) », in Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.), Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité, Damas, Presses de l'Ifpo (« Études médiévales, modernes et arabes », no PIFD 237), 2012, p. 185-200.
Référence électronique
Auteur
Larbi Djeradi
Université ‘Abd al-Hamid Ibn Badis, Mostaganem, Algérie
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