Un Saint soufi du XXe siècle par Martin Lings

Par Martin Lings 


Sous-titre: Le cheikh Ahmad al-‘Alawî. Héritage et testament spirituels.
Version française parue en novembre 1990, Editions du Seuil.
Titre original: A Sufi Saint of the Twentieth Century. Shaikh Ahmad al-‘Alawî. Georges Allen & Unwin Ltd, 1971, 1973.



Parole soufie: « Celui dont l’âme ne fond pas comme neige au creuset de la religion, de celui-là la religion fond comme neige au creux de la main. »



Première partie: La confrérie et la voie

1. Rencontre avec le cheikh Al-‘Alawî

Cette partie est une longue citation de Dr Marcel Carret, qui a eu le privilège de visiter et de soigner le cheikh Al-‘Alawî durant les dernières années de sa vie.
Sur le cheikh: « Ce qui me frappa tout de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie. » (p. 16-17)
Les Européens de l’Afrique du Nord vivaient à l’époque de la colonisation dans un telle ignorance de la vie intime de l’islam que, pour eux, un cheikh ou un marabout était une espèce de sorcier, qui n’a d’importance qu’en raison de l’action politique qu’il pouvait exercer.
Le terme « faqîr » (pl. foqara), qui signifie « pauvre », dans le sens évangélique de « pauvre en esprit », est couramment employé pour désigner les membres d’une confrérie.
Le mot « zâwiyah » (littéralement « coin ») indique l’endroit (souvent une mosquée avec des dépendences), où se rencontrent les membres d’une confrérie. Les confréries soufiques jouent en Islam un rôle somme tout analogue à celui des ordres monastiques dans le christianisme, mais leurs membres ne pratiquent pas le célibat.

2. Les origines du soufisme

Le mot « mystique » n’est adéquat pour traduire « soufi » que s’il est employé dans son sens originel désignant l’homme qui connaît ou cherche à connaître des « mystères du Royaume des cieux ».
Le terme « soufisme » (taçawwuf) a été employé en islam après la deuxième ou la troisième génération, mais la réalité est ancrée profondément dans cette religion.
Les racines du soufisme remontent à la retraite spirituelle pratiquée, avant l’islam, par les ermites « abrahamiens » connues en Arabie sous le nom de Hunafâ.
Le Coran est le Verbe éternel et incrée de Dieu.

Dans le christianisme, c’est le Christ qui constitue la Révélation, non les Evangiles.
L’attestation que le Coran est révélé est un point fondamental de l’orthodoxie musulmane. La voie des mystiques est virtuellement présente dans sa totalité en certains passages coraniques où l’impact de la « substance » coranique reçoit une certaine direction de l’impact du sens.
Une des premières injonctions adressées au Prophète fut: « Invoque le nom de ton Seigneur et consacre-toi totalement à lui. » (Coran LXXIII, 8)

On peut dire que le nom Allâh est le canevas sur lequel est tissé le texte coranique.
Sans l’effacement du « moi » dans la « servitute », le « rapprochement de Dieu » ne peut être réalisé.
Un des noms du Prophète est ‘Abd Allâh (le serviteur de Dieu). Un autre nom est Habib Allâh (l’Aimé de Dieu).

Le Prophète Muhammad a laissé deux sortes de sentences: hadith qudsi (sentences sacrées), où Dieu parle à la première personne par la bouche du Prophète, et hadith sharîf (nobles sentences).
Tout le soufisme se trouve résumé dans le verset: « Mon serviteur ne cesse de s’approcher de Moi, par des actes de dévotion surérogatoires, jusqu’à ce que Je l’aime, et quand Je l’aime, Je suis l’Ouïe avec laquelle il entend, la Vue avec laquelle il voit, la Main avec laquelle il combat et le Pied avec lequel il marche. » (Bukhârî, 37)

Il existe, dans le Coran, une distinction hiérarchique entre les hommes. Ainsi, les simples croyants s’appellent « Compagnons de la droite », en opposition avec les « Compagnons de la gauché », les damnés. Les membres de la première catégorie seront nombreux parmi les premières et nombreux parmi les dernières générations. Au-dessus viennent les « Précesseurs », qui sont multitude parmi les premières générations et minorité dans les dernières. Ceux-ci sont littéralement ceux que Dieu a rapprochés de Lui-même, et ils boivent à la fontaine Tasnîm. Au-dessus viennent les « Justes », ceux qui boivent un breuvage parfumé au camphre, provenant de la fontaine Kafûr. La dernière catégorie sont les « Serviteurs de Dieu », les seuls qui ont directement accès à la fontaine kafûr.

La « servitude » et la « proximité » sont deux aspects du degré spirituel suprême. La première exprime l’extinction (fanâ’), l’autre la permanence (baqâ’) en Dieu.

Les saints s’abreuvent à Kafûr en tant que « Serviteurs » et à Tasnîm en qualité de « Proches ».
Le Christ s’exprime devant le peuple au moyen de paraboles, d’une manière analogue, le Coran exprime les mystères au moyen d’aphorismes suffisamment elliptiques pour échapper aux mésinterprétations des profanes, mais néanmoins doués d’une grande puissance d’expression.
L’écart entre l’exotérisme et l’ésotérisme est analogue à la différence entre géométrie plane et géométrie à trois dimensions; la dimension supplémentaire de l’ésotérisme est alors, analogiquement parlant, une dimension de « profondeur » ou de « hauteur ».

Baidâwî a dit: « Les réalités du monde céleste sont d’abord perçues par le cœur. »
Les sages de l’Orient et de l’Occident ont considéré le cœur comme le « trône de l’intellect ».

Symbolisme:

- la nuit correspond à l’âme;
- la lune au cœur;
- le soleil à l’esprit.

« De même que la lune est le dernier éclat de la lumière diurne dans l’obscurité de la nuit, de même le cœur est l’ultime reflet de la lumière divine – c’est-à-dire de la connaissance immédiate (gnose) – dans l’obscurité de l’âme; même dans sa forme la plus intellectuelle, la science propre à l’âme est tout mentale et n’a pas le caractère immédiat de la connaissance. » (p. 46)
Symbolisé par l’œil du cœur, l’intellect est l’organe de la vision transcendante.
Le cœur est le point où s’active le soi humain et où commence le soi transcendent.
Le mot « gnose » correspond au terme arabe ma’rifah. Le mot « gnostique », désignant l’homme qui parvient à cette connaissance, correspond au terme arabe (‘ârif).

Hadith: « Rien ne reste de ce monde, si ce n’est l’épreuve et l’affliction. »
Hadith: « Aucune époque n’adviendra pour vous qui ne soit suivie d’une époque pire encore. »
La couronne de la gnose soufie est le verset: « En vérité, nous appartenons à Dieu et c’est à lui que nous retournerons » (XXIV, 35; LVII, 3; II, 156).
L’invocation de la bénédiction divine est comparable à plus d’un titre à l’Ave chrétien.
Durant les six ou sept premiers siècles de l’islam, la tension entre la dérivé générale vers le bas de la communauté prise globalement et le mouvement vers le haut de la voie mystique a produit une sorte de développement secondaire du soufisme, qui n’est ni ascendant ni descendant et qui n’altère en rien les données essentielles.

Pour nombre d’orientalistes, le soufisme consiste en un ascétisme héroïque ponctué par des poèmes mystiques, des traités et des expressions paradoxales, choses totalement absentes durant les deux premières générations de l’islam, et dont aucune ne peut être considérée comme un trait essentiel du soufisme.
Les générations ultérieures de musulmans étaient moins capables que leurs prédécesseurs de faire la synthèse de deux énoncés apparemment contradictoires, autrement dit, l’activité intellectuelle avait cédé la place à une activité mentale.

Maxime soufie: « Recueille la connaissance de la poitrine des hommes, non des hommes. »
Maxime soufie: « Celui qui connaît Dieu, sa langue ne s’agite plus. »
Après le Coran et le Prophète, la troisième autorité suprême est ijmâ, l’accord unanime de ceux qui possèdent la science du Coran et des traditions (sunnah).
L’ijtihâd d’un groupe de personnes qualifiées a une autorité inférieure à celle de l’ijmâ’.
Les divergences entre les quatre grandes écoles musulmanes de droit canon résultent de l’ijtihâd différent de chacune d’elles. Mais chacune de ces écoles reconnaît cependant aux trois autres le droit de professer ses propres opinions.

L’islam comprend trois degrés:
- l’abandon ou la soumission (islâm au sens légal du terme);
- la foi (îmân);
- la vertu (ihsân).
L’islâm a été consacré par les écoles canoniques. L’îmân a été consacré par la théologie scolastique. L’ihsân est devenu, selon l’ijtihâd de Junaid et d’autres soufis, une branche organisée de la religion.
Les confréries soufiques sont nées pour conserver l’ihsân, qui était spontané dans les premières générations de l’islâm.

« De cette prédominance de l’« amour » dans la mystique chrétienne d’une part, et d’autre part de la « connaissance », c’est-à-dire de la gnose, dans le soufisme, il résulte que bien des termes couramment utilisés en l’une et l’autre de ces formes peuvent prêter à des malentendus s’ils sont pris hors de leur domaine propre. Mais, à la lumière de l’hindouisme, où les deux perspectives se côtoient, on peut savoir tout de suite, par exemple, que les ordres monastiques (« contemplatifs », dans l’Eglise catholique romaine) sont plus proches de la voie d’amour que de celle de la gnose. D’autre part, ce qu’on a appelé la « voie d’amour soufie » s’apparente beaucoup plus au jnâna qu’à la bakhti, car pour elle, l’amour se situe dans le cadre général de la connaissance. » (p. 52)

Hasan al-Baçri a dit: « Celui qui connaît Dieu L’aime et celui qui connaît le monde s’en détourne. »
Hadith: « Sois en ce monde comme un étranger ou un passant. » (Bukhârî)
Hadith: « Qu’ai-je à faire de ce monde? Lui et moi sommes pareils à un cavalier et à l’arbre sous lequel il cherche ombrage. Puis il poursuit son chemin, laissant l’arbre derrière lui. » (Ibn Mâjah)
L’art sacré est une expression des mystères et il jaillit directement du plus profond de la religion qui est la sienne.

3. L’homme par lui-même

Le cheikh naquit à Mostaganem, en 1869.
Son nom complet était Abu’l-‘Abbâs Ahmad ibn Muç-tafa’l-‘Alawî.
Le cheikh est mort le 11 juillet 1934.
Les soufis sont connus comme les « Gens » (al-qaum) en vertu de la tradition suivante et d’autres traditions analogues: « En vérité, Dieu a des anges, noble troupe de voyageurs, qui recherchent sur terre les assemblées du dhikr. Quand ils en découvrent une, ils se pressent en foule au-dessus de cette assemblée, aile contre aile, de sorte que les plus élevés d’entre eux se trouvent dans le Ciel. Dieu leur dit: « D’où venez-vous? » et ils répondent: « Nous venons de Tes serviteurs qui sont en train de Te glorifier, de célébrer Tes louanges et d’attester qu’il n’est pas de Dieu si ce n’est Toi, qui T’implorent et cherchent Ta protection. » Alors Dieu dit: « Soyez témoins que Je leur ai pardonné, que Je leur ai accordé ce pour quoi ils M’implorent et que Je leur ai assuré Ma protection contre ce à l’égard de quoi ils La recherchent. » Alors les anges disent: « Seigneur, parmi eux, assis au milieu d’eux, se trouve un pécheur. » Et Dieu dit: « A lui aussi, J’ai pardonné, car il est au milieu des gens (qaun) dont le compagnon qui s’assied avec eux ne sera pas maudit. » (Muslim, 8)

Le premier attachement a été auprès d’un des maîtres de la tarîqah ‘Isâwiyyah.
Certaines pratiques, comme avaler le feu ou charmer les serpents, sont répandues dans la tarîqah ‘Isâwiyyah, du moins dans certaines de ses branches. On en fait remonter l’origine au fondateur de cet ordre, Muhammad ibn ‘Isâ (mort en 1523). S’étant attiré la jalousie du sultan de Meknès, il reçut l’ordre de quitter la ville avec ses disciples. Ils n’avaient pas de provisions pour cet exode et furent bientôt extrêmement affamés; aussi, les disciples prièrent-ils leur Maître, qui avait la réputation de faire des miracles, de leur donner quelque nourriture. Ce dernier leur dit qu’ils pouvaient manger tout ce qu’ils trouvaient sur la route et, comme il n’y avait là que des cailloux, des scorpions et des serpents, ils mangèrent ceux-ci et apaisèrent leur faim sans en ressentir aucun mal.

Puis le disciple Al-‘Alawî a rencontré le cheikh Al-Bûzîdî. Et ce fut la grande rencontre.
Le cheikh Al-‘Alawî a cité plusieurs fois Abu’l-Hassan ash-Shâdhilî, son ancêtre spirituel: « La vision de la Vérité vint en moi et ne voulut plus me quitter, et c’était plus que je ne pouvais en supporter, aussi je demandai à Dieu de mettre un voile entre elle et moi. Alors une voix m’interpella, disant: « Même si tu l’implorais comme seuls Ses prophètes et Ses saints et Muhammad Son bien-aimé savent L’implorer, Il ne te séparerat pas d’elle par un voile. Mais, demande-Lui de te rendre assez fort pour elle. » Je demandai donc la force et Il me fortifia – louange à Dieu! »

Hadith: « Parle aux hommes selon la capacité de leur intelligence. »
Après la mort du cheikh Al-Bûzîdî, Al-‘Alawî devient cheikh à sa place.
Les visions sont souvent prises comme facteurs de décision par les soufistes. La base est traditionnelle: le Prophète avait dit: « La vision d’un croyant est la quarante-sixième partie de la prophétie. » (Bukhârî), encore: « Les visions viennent de Dieu et les rêves de Satan. » (Bukhârî)
« Un des disciples du cheikh, le seul d’entre eux avec qui j’ai eu un contact direct, me faisait remarquer, une fois, qu’une vision manifeste son origine spirituelle dans sa texture même, par une fraîcheur et une clarté dont les rêves ordinaires, projections du subconscient sont complètement dépourvus. Il ajouta que l’une des caractéristiques secondaires de la vision est qu’elle est souvent suivie, immédiatement, d’un état de pleine lucidité sans aucun processus intermédiaire de réveil. » (p. 74)

L’initiation consiste « à opérer une greffe sur une souche ancienne, [chose qui] est étrangère au monde moderne, excepté sur un plan matériel. Mais, dans le monde ancien, elle était aussi et surtout pratiquée sur des plans supérieurs. L’éloignement des mystères étant devenu pour l’homme une seconde nature, il était considéré comme indispensable, avant son entrée sur le chemin qui y conduit, de greffer sur la souche « déchue » - qui est, par définition, dominée par la connaissance purement mentale, et donc non mystique – du bien et du mal un greffon de la nature humaine primordiale. » (p. 80)

Note rédigée par Martin Lings: « Par extension, l’initiation était également considérée nécessaire à l’accomplissement de toute fonction – sacerdotale, royale, chevaleresque – qui implique que son détenteur soit intégralement humain, c’est-à-dire qu’il soit un médiateur entre le ciel et la terre, comme elle l’était aussi pour la pratique d’un art ou d’un métier – telle la maçonnerie – qui, en vertu de son symbolisme, peut trouver place dans la voie des mystères. A travers l’initiation, le novice acquiert une nouvelle hérédité spirituelle. Mais cette restauration virtuelle de la norme humaine originelle de la sainteté ne dispense pas l’initié de la tâche redoutable qui consiste à l’actuation, c’est-à-dire de veiller à ce que la nouvelle greffe croisse et fleurisse et à empêcher la souche ancienne de se réaffirmer. » (p. 80)

Au point de départ d’une religion, la question de l’initiation ne présente aucune urgence, car les premiers croyants sont dans l’étreinte d’une intervention divine, à un moment cyclique qui est « meilleur que mille mois », et dans lequel les anges et l’Esprit descendent. Comme ils se tiennent alors auprès d’une des sources majeures de la spiritualité, les germes latents en eux peuvent être irrigués aussi facilement qu’on peut être arrosé d’eau lorsqu’on se tient à proximité d’une fontaine ou d’une cascade. Mais au fur et à mesure que la caravane s’éloigne de l’oasis et parcourt le désert des siècles, les hommes s’avisent que l’eau très précieuse n’est plus en suspension dans l’air et que, désormais, on ne peut la trouver que dans certains réceptacles.
Le premier rite de transmission spirituelle, connu en Islam est le pacte d’allégeance, qui fit descendre, sur ceux qui l’accomplirent, le Ridwân divin. Ce mot, ont les traductions habituelles sont trop faibles, revêt une signification considérable quand il est utilisé à propos de la Divinité. De nombreuses traditions déclarent que la Béatitude en question est plus excellente que le Paradis, et les « Compagnons de l’arbre » - noms sous lequel on indique ceux qui la reçurent à cette occasion – furent spécialement vénérés de leur vivant et après leur mort.

Selon le récit du cheikh Al-‘Alawî, son entrée dans l’ordre Darqâwî a été faite d’abord par le pacte initiatique d’allégeance, puis il a reçu la transmission des litanies de l’ordre, et, finalement, il a été initié à l’invocation du Nom.

Aucun soufi ne se considère comme qualifié pour la pratique méthodique d’une invocation si elle ne lui a été conférée par une initiation formelle.

En dehors de l’initiation normale qui marque l’entrée dans la voie spirituelle, on peut obtenir le rattachement à une chaîne « pour sa bénédiction », comme le fit le cheikh Al-Madanî après son retour à Médine.
Il est très difficile de reconstituer les filiations des différentes branches soufiques. Par exemple, Haçan al-Basrî (640-727), au cours de sa longue vie, a reçu des transmissions variées de nombreux compagnons du Prophète.

Le voyage en Tunisie et en Turquie.

4. Le Maître spirituel

On a dit que le cheikh a passé dix ans en Orient: en Egypte, en Syrie, en Perse et dans l’Inde. En réalité, son seul voyage dans le Proche-Orient eut lieu peu de temps avant sa mort, lorsqu’il fit le pèlerinage à la Mecque et à Médine, poussa jusqu’à Jérusalem et Damas et revint à Mostaganem.
Berque écrit: « Nous avons connu cheikh Benalioua, de 1921 à 1934. Nous l’avons vu lentement vieillir. Sa curiosité intellectuelle s’aguisait chaque jour et, jusqu’à son dernier souffle, il resta un fervent de l’investigation métaphysique. Il est peu de problèmes qu’il n’ait abordés, guère de philosophies dont il n’ait extrait la substance. » (Revue africaine, 1936, p. 691-776)
Quand il avait du temps, le cheikh trouvait un aliment dans la méditation du Coran et du sunnah, et dans l’étude de certains traités soufis, en particulier ceux d’Ibn-‘Arabî et de Jîlî.
Il appréciait aussi les odes d’’Umar ibn al-Fârid, dont il connaissait par cœur de longs passages.
« A moins de se contenter de laisser entendre que Dieu est un monstre d’injustice, de caprice et d’inefficacité, on doit considérer que les paroles du Christ: « Nul ne viendra au Père que par moi » ont été prononcées par lui en tant que Logos, Parole de Dieu, dont non seulement Jésus, mais, par exemple, les avatars de l’hindouisme, et aussi le Bouddha, sont des manifestationsl et de même que « le Verbe est devenu chair », de même les Vêdas, la Torah et le Coran sont « le Verbe devenu livre ». Mais depuis que tant de peuples, en particulier d’origine européenne et méditerranéenne, sont incapables d’adhérer sérieusement à une religion sans penser qu’elle est la seule ou qu’elle bénéficie d’un privilège exceptionnel, il est à l’évidence providentiel que le mot du Christ cité plus haut soit compris par la plupart des chrétiens dans un sens exclusif, comme référée seulement à l’unique manifestation du Verbe, et que le musulman moyen, parce qu’il ne dénie pas les autres religions, ait tendance à en rejeter la validité sur les temps pré-islamiques. » (p. 90-91)
Le pape Pie XI, déclarait confidentiellement au cardinal Facchinetti, qu’il venait de désigner comme délégué apostolique en Libye: « Ne pensez pas que vous allez auprès d’infidèles. Les musulmans reçoivent le salut. Les voies de la Providence sont innombrables. » Ces mots ont été rendus publics dans L’Ultima, Florence, année VIII, no 75-76, p. 261.

En Islam, c’est la perspective de la connaissance qui l’emporte sur celle de l’amour, et le soufi est essentiellement un gnostique. Le soufisme est moins un chemin bordé de tentations et de distractions qu’un passage à travers une nature sauvage dont chaque pierre peut être instantanément transformée en joyau.
Le soufi ne peut manquer de s’intéresser, potentiellement, à toutes les autres religions révélées. En tout cas, il sera plus ou moins obligé de conserver extérieurement les préjugés de la majorité de ses coreligionnaires afin d’éviter de créer un scandale.

Le Prophète a promis pour chaque siècle un rénovateur (mujaddid) de la foi. Il semble que pour le XXe siècle, ce fut le cheikh Al-‘Alawî. Avant lui, ce fut le grand cheikh Ad-Darqâwî.
Berque a dit, sur le cheikh Al-‘Alawî: « Il émanait de lui un rayonnement extraordinaire, un irrésistible magnétisme personnel. Son regard agile, lucide, d’une singulière attirance… Très affable, courtois, en retrait, tout de nuances et d’attitude volontiers conciliante… On sentait en lui une volonté tenace, une ardeur subtile qui, en quelques instants, consumait son objet. »

Un des disciples, sur le cheikh: « Quand il parlait, il semblait presque négligent, comme s’il avait compté sur quelque aide extérieure, et, en même temps, il maîtrisait les cœurs et leur imposait son point de vue. »
Un autre disciple, toujours sur le cheikh: « Il parlait à chacun selon sa capacité intellectuelle et sa disposition particulière et, lorsqu’il s’entretenait avec quelqu’un, il semblait que cette personne fût la seule au monde qu’il aimât. »

Le cheikh a introduit comme élément de méthode la pratique de la khalwah, c’est-à-dire de la retraite spirituelle dans la solitude d’une cellule isolée ou d’un petit ermitage. Si le souvenir de Dieu est l’aspect positif ou céleste de toute voie mystique, son aspect négatif ou terrestre est le renoncement à tout ce qui est autre que Dieu.

Selon Abd al-Karîm Jossot, le cheikh a dit: « La khalwah est une cellule dans laquelle je place le novice après qu’il a juré de ne pas la quitter pendant quarante jours si besoin est. Dans cet oratoire, il ne doit rien faire d’autre que répéter continuellement le nom divin (Allâh) en prolongeant à chaque invocation la syllabe âh jusqu’à ce qu’il soit à bout de souffle.

Préalablement, il doit avoir récité la shahâdah (lâ ilâha illa Llâh, « il n’y a de Dieu que Dieu ») soixante-quinze mille fois.

Durant sa retraite, il jeûne rigoureusement tout le jour, ne rompant son jeûne qu’entre le coucher du soleil et l’aube… quelques foqara obtiennent l’illumination soudaine au bout de quelques minutes, d’autres seulement après plusieurs semaines. Je connais un faqîr qui a attendu huit mois. Chaque matin, il me disait: « Mon cœur est encore trop dur », et il poursuivait sa khalwah. A la fin, ses efforts furent récompensés. » (p. 96)
En dehors de l’hostilité des autres zawâyâ, le cheikh dut faire face aux attaques des ennemis du soufisme.
« La plupart des gens étant portés à s’irriter contre ce qu’ils ne comprennent pas, tout détracteur de la voie mystique, si grossiers et si inintelligents que soient ses arguments, est à peu près assuré, aujourd’hui, de susciter par ses paroles un concert d’approbation; non seulement parmi ceux qui sont antireligieux, mais aussi – et peut-être surtout – chez une certaine catégorie de croyants. » (p. 99)
Dans l’islam, chaque croyant est, en un sens, un prêtre.

Hadith: « Abu Hurairah a dit: « J’ai gardé précieusement en ma mémoire deux dépôts de connaissance que je reçus de l’Apôtre de Dieu. J’ai divulgué l’un; mais, si je divulgais l’autre, vous me couperiez la gorge. »
Hadith: « On ne verra jamais la terre manquer de quarante hommes dont le cœur est comme le cœur de l’Ami du Tout-Miséricordieux. » (On comprend par l’Ami – Abraham).

Etant donné le génie du rythme propre aux Arabes, une pratique aussi simple et aussi élémentaire que le dhikr des Darqâwâ-‘Alawîyyah pouvait se fixer en une génération.

Aux yeux des soufis, l’assujettissement du corps à un mouvement rythmé est une aide et rien de plus. Son but est de faciliter le dhikr, au sens de concentration de toutes les facultés de l’âme sur la vérité divine.
La connaissance de la vertu du rythme fait partie de l’héritage de l’homme primordial, et tous les hommes la possèdent instinctivement, qu’ils en soient conscients ou non.

« Le rythme, comme toutes les autres forces cosmiques et potentiellement sacrées, telles celles qui sont mises en œuvre dans la magie par exemple, peut être perverti et tourné dans la mauvaise direction. Il est dès lors d’une importance vitale de savoir distinguer le « rythme blanc » du « rythme noir », et il y a peu de doute sur celui des deux qui est le plus familier à l’Occident moderne. Inutile de dire que les mots « blanc » et « noir » sont utilisés ici sans aucune signification ethnologique. A en juger par le peu que nous avons eu la possibilité d’entendre le rythme de la plupart des Africains dans leur pays natal est éminement « blanc ». » (p. 103)
La danse sacrée des soufis entre dans une catégorie plus générale de pratiques résumées par le mot arabe tawâjud.

Ibn Qayyim al’Janziyyali, autorité de l’islam exotérique, a dit: « Le tawâjud est la recherche d’un état d’extase (wajd) par un effort délibéré, et il y a divergence d’opinions pour savoir si c’est légitime ou non. La vérité est que si quelqu’un fait effort en vue d’accroître sa réputation, c’est blâmable, mais si c’est pour obtenir un hâl (réalisation partielle et transitoire d’un degré) spirituel ou un maqâm (réalisation intégrale et permanente d’un degré spirituel), c’est justifié. » (p. 104)

Hadith: « Pleurez, et si vous ne pleurez pas, alors essayez de pleurer. »
On rapporte que le Prophète considérait que, de toute sa famille, celui qui lui ressemblait le plus était son cousin Ja’far à qui il dit une fois: « Tu me ressembles à la fois par la physionomie et par le caractère »; sur quoi, Ja’far ne pouvant trouver de mots pour exprimer sa satisfaction se mit à danser en présence du Prophète.

Dans l’Islam, l’accomplissement des rites est considéré comme ardent ou tiède selon l’intensité de notre souvenir de Dieu pendant que nous les accomplissons.
Dans ses derniers conseils, le cheikh ‘Ali al-Jamal recommanda au cheikh Ad-Darqâwi de suivre, lui et ses disciples, l’exemple du compagnon du Prophète, Abû Hurairah, en portant leur rosaire autour du cou. Le cheikh Al-‘Alawî autorisa, par exception, ses disciples orientaux à le porter à la main, s’ils le désiraient, selon l’usage général de leurs pays. Mais lui même, ainsi que ses disciples algériens et marocains continuèrent, comme les autres, Darqâwâ, à suivre la recommandation du cheikh ‘Alî al-Jamal. Leurs grains de bois taillés en larges disques font de ces rosaires des colliers d’une remarquable virilité, très différents des rosaires du Moyen-Orient, plus petits et plus fins, aux grains ronds, généralement d’ambre ou de nacre, et que l’on tient habituellement à la main.

Au Maghreb comme en Orient, les rosaires ont généralement quatre-vingt-dix-neuf grains, ils se terminent par une pièce, nommée alif, ayant à peu près la forme d’un doigt qui achève la centaine; c’est le nombre le plus souvent prescrit par le Prophète pour la récitation des formules. Pour réciter mille fois une formule, les soufis placent devant eux dix cailloux ou objets quelconques et en retirent un à la fin de chaque centaine. Pour les litanies plus courtes, dont chaque formule est généralement répété trente-trois fois, la plupart des rosaires comportent un petit alif, ou une borne de division d’une autre forme après le trente-troisième et le soixante-sixième grain.

Les exotéristes bornés taxent d’hypocrisie tous ceux qui utilisent le rosaire.
Il est visible chez le chaikh Al-‘Alawî l’absence de projets en ce qui concerne les détails, ainsi que son habitude de compter sur une inspiration qui puisse lui indiquer ce qu’il faut faire.
Bien que le terme Al-Insan al-Kamil, utilisé par les soufis pour désigner l’état de réalisation spirituelle suprême, transcende infiniment la nature humaine, il n’inclut pas moins, sur le plan terrestre, une perfection humaine intégrale qui implique non seulement une absence statistique des défauts mais aussi, dynamiquement, une réaction parfaite à l’égard de chaque circonstance de la vie; c’est-à-dire une réaction entièrement conforme à la volonté du ciel.

L’essence intime de l’islâm est l’istislâm (adhésion de plein gré à la volonté divine).
Delacroix, dans Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme, dit que le chaikh Al-‘Alawî est saisi par le « on d’action créatrice de la plupart des grands mystiques ». Sur le même grand personnage, il a écrit aussi: « Sa foi était débordante, communicative, toute en lyrisme jaillissant. Mais, en même temps, il gardait un sens aigu du fait et de son utilisation immédiate. Il appartenait à cette classe d’esprits si fréquents en Afrique du Nord, qui peuvent passer sans transition de la rêverie à l’action, de l’impondérable à la vie, des grands mouvements d’idées aux infinitésimaux de la politique indigène. »
Le cheikh Al-‘Alawî était aussi conscient que son maître du fait qu’aucune purification n’est complète si elle n’inclut pas la purification des idées fausses comme celle de toutes les autres impuretés psychiques.
Le cheikh a fondé un hebdomadaire religieux en 1912, Lisân ad-Dîn, qu’il a remplacé en 1926 par un autre, Al-Balâgh al-Jazâ’îrî.

Maintes fois, As-Salafiyyah ont provoqué la colère et les sarcasmes du cheikh.
En tant que guide spirituel, le cheikh Al-‘Alawî savait que les vêtements, qui forment l’ambiance immédiate de l’âme humaine, ont un pouvoir incalculable de purification ou de corruption. Dans toutes les civilisations théocratiques, c’est-à-dire dans toutes les civilisations à l’exception de la civilisation moderne, le vêtement a été inspiré par la conscience que l’homme est le représentant de Dieu sur terre. En particulier, le vêtement arabe de l’Afrique du Nord-Ouest, turban, bournous et djellaba, qui n’a pas changé depuis des siècles, est une combinaison parfaite de simplicité, de sobriété et de dignité, et il conserve ces qualités jusque dans les haillons.

Deuxième partie. La doctrine

5. L’unicité de l’Etre

Nicholson, dans A Literary History of the Arabs, a dit: « La perspective mystique étant toujours et partout essentiellement la même, en dépit des modifications particulières dues au milieu dans lequel elle s’épanouit et à la forme religieuse sur laquelle elle s’appuie, on voit des systèmes éloignés et sans parenté entre eux, présenter une similitude extraordinairement étroite et coïncider même en bien des modalités d’expression... Nombre d’auteurs écrivant sur le soufisme n’ont pas tenu compte de ce principe, d’où la confusion qui a longtemps regné. » (à la page 384 de l’ouvrage cité)

La doctrine de l’unité de Dieu (wahdat al-wujûd) tient une place centrale dans le soufisme.
Qui dit lâ ilâha illa’Llâh (il n’y a pas de divinité, si ce n’est la Divinité), dit aussi: il n’y a pas de réalité si ce n’est la Réalité. Ainsi, tout musulman doit admettre que Dieu seul est absolument réel.
Hadith: « Dieu était, et rien avec Lui. Il est maintenant tel qu’Il était. »
L’« unité de l’Etre » signifie que la création n’est en réalité rien d’autre que l’omniprésence de l’unique vérité divine.

Dans l’Encyclopédie de l’Islam, Massignon affirme à tort que wahdat al-wujûd - traduit de façon malheureuse par « monisme existentialiste » - signifie que « l’ensemble de tous les êtres, dans toutes leurs actions, est divinement adorable » (Encyclopédie de l’Islam, article Taçawwuf). Mais il n’est nullement question ici que la somme des choses soit plus divine que chaque chose prise séparément. Il y a dans le moindre moucheron un secret divinement adorable d’une totale adoration. En d’autres termes, pour ceux qui sont en possession de la vision mystique, là est la Face de Dieu.
L’état spirituel de baqâ, auquel aspirent les contemplatifs soufis et dont le nom signifie la pure « subsistance » hors de toute forme, est le même que l’état de moksha, la « délivrance » dont parlent les doctrines hindoues, comme l’« extinction » (al-fana’) de l’individualité qui précède la « subsistance » est analogue au nirvana en tant que notion négative.

Le Traité de l’unité d’Ibn ‘Arabî dit: « Quand le secret d’un seul atome d’entre les atomes est clair, le secret de toutes choses créées, extérieures et intérieures, est clair et tu ne vois plus rien en ce monde ou en l’autre que Dieu. »

Les soufis sont parfois accusés de croire à la localisation (hulûl) de Dieu, mais en fait ils savent très bien que Dieu, étant partout, ne reçoit aucune localisation particulière.
Al-Hallâj a dit: « Toi qui as rempli tout le « où » et tout ce qui est au-delà du « où », où es-tu donc? »
Le cheikh Al-‘Alawî a dit: « Ne crois pas que cela soit une doctrine de localisation, car il ne peut y avoir localisation sans qu’il y ait deux êtres dont l’un occupe une place dans l’autre, tandis que notre doctrine est celle-ci: « il n’est pas d’être si ce n’est Son être. »

Wahdat al-wujûd concerne la réalité absolue, elle n’a rien à voir avec la « réalité » au sens ordinaire, c’est-à-dire avec ces vérités moindres et relatives que les soufis appellent « métaphoriques ».
Une des premières choses que doit faire le novice de la tarîqah ‘Alawiyyah c’est de se défaire le plus possible de l’agilité de l’« intelligence profane », qu’un faqîr comparait un jour « aux pirouettes d’un singe attaché à un poteau », et d’acquérir une agilité d’un autre ordre, comparable à celle d’un oiseau qui modifie constamment le niveau de son vol. Le Coran d’abord, puis les traditions du Prophète (sunnah) sont en islam les grands prototypes de cette sorte de mobilité.

Les trois parties du rosaire de la tarîqah ‘Alawiyyah sont: d’abord une demande de pardon à Dieu, ensuite une prière de bénédiction sur le Prophète et enfin l’affirmation de l’unité divine. Selon Hasan ibn ‘Abd al-‘Aziz, l’un des disciples du cheikh, ce triple rosaire est utilisé dans toutes les branches de la tarîqah Shâdhiliyyah. Les mêmes formules sont également utilisés avec quelques variantes dans de nombreuses branches de la tarîqah Qâdiriyyah et d’autres encore.

« Le refus de voir que le mysticisme n’est jamais un « système » et que les mystiques sont consciemment et méthodiquement « contradictoires », prenant tantôt un point de vue et tantôt un autre, a conduit à une grande confusion, en particulier, en ce qui concerne wahdat al-wujûd. Tous les soufis admettent que la possibilité existentielle a une certaine réalité relative, mais il est impossible qu’aucun d’eux ait pu croire que dans la réalité absolue il y ait autre chose que l’unité divine [...]. » (p. 141)

Gairdner, qui a vu dans wahdat al-wujûd un abîme panthéiste, et Nicholson, qui l’appelle « une infinie et morne négation », devraient se demander s’ils la comprennent réellement.
Massignon a écrit que wahdat al-wujûd fut formulée pour la première fois par Ibn ‘Arabî. Il se peut que jusqu’à lui le terme n’ait pas été utilisé d’une façon générale, mais la doctrine elle-même occupait une place prédominante dans la pensée de ses prédécesseurs.

‘Abd Allâh al-Harawî, dans l’ouvrage Manâzil as-Sâ’irîn, a dit: « Nul n’affirme vraiment l’unité de Dieu, car celui qui l’affirme se met par là même en contradiction avec elle... Lui, Lui, est l’affirmation de son unité, et qui prétend la décrire blasphème (en créant une dualité par l’intrusion de sa propre personne). »
Al-Hallâj a dit: « Qui prétend affirmer l’unité de Dieu Lui donne par là même un associé. »
Al-Kharrâz, en son Livre de la véracité, cite le compagnon Abû ‘Ubaidah: « Je n’ai jamais considéré une seule chose sans que Dieu fût plus proche de moi que cette chose. »

Le plan inférieur de l’existance est la perception de la « réalité » toute relative de l’absence de Dieu, elle est pure illusion comparativement à l’absolue réalité de Sa présence.

6. Les trois Mondes

Le cheikh Mawlâj Al-‘Arabi ad-Darqâwî a dit: « Comme j’étais en état de souvenir, les yeux baissés, j’entendis une voix disant: Il est le premier et le dernier, l’extérieur et l’intérieur. Je restai silencieux et la voix répéta cela une deuxième fois, puis une troisième fois, je dis alors: « Pour le premier je comprends, pour le dernier je comprends et pour l’intérieur je comprends, mais quand à l’extérieur, je ne vois rien que des choses créées. » Et la voix reprit: « S’il y avait quelque extérieur autre que Lui-même, je te l’aurais dit. » A cet instant, je réalisai toute la hiérarchie de l’Etre absolu. »

Le Monde des humains – ‘âlam an-nâsût
Le Monde de la souveraineté – ‘âlam al-Malakût
Le Monde de la domination – ‘âlam al-Jabarût

Les soufis parlent souvent de quatre Mondes, dont le quatrième est cette Réalité ultime, le Monde de l’essence embrassant tout, ‘âlam al-‘Izzah, le Monde du pouvoir souverain.
Si on représente la voie mystique comme l’ouverture d’une série de portes, les « preuves » dont parle le cheikh sont des clefs que donne le Maître spirituel, l’une après l’autre, au disciple; et, dans la tarîqah ‘Alawiyyah, comme sans doute dans d’autres ordres, la sentence « Quand la porte a été ouverte, jette la clef. » est bien connue. Cette sentence, toutefois, ne doit jamais être interprétée d’une façon trop stricte, car certaines clefs ouvriront plus d’une porte et doivent être précieusement conservées; mais, du moins, elle montre toute la différence entre l’attitude des mystiques et celle des théologiens dogmatiques, sans parler de celle des philosophes, à l’égard de leurs propres formules.

Dans son chapitre sur la majesté divine, dans Al-Insân al-Kâmil, Jîlî donne une liste des noms de majesté (Al-Asmâ’al-Jalâliyyah) parmi lesquels Al-Qâbid (Celui qui Contracte), Al-Mumit (Celui qui Tue), Al-Mu’id (Celui qui Ramène, Celui qui Réintègre ou Celui qui Transforme), Al-Wârith (l’Héritier).
La beauté divine déploie le monde comme un symbole de Dieu, tandis que la majesté divine révèle les limitations du monde en ce qu’il n’est qu’un symbole, et le réduit finalement à rien.
Le cheikh Al-‘Alawi a dit: « Tout être est compris dans l’affirmation de l’unité (lâ ilâha illa’Llâh) et tu dois l’inclure aussi en nommant le plus noble des serviteurs (en disant Muhammadan rasûlu’Llâh, Mohammed est l’apôtre de Dieu).

Cette seconde attestation inclut les trois mondes: Muhammad désigne le Monde du royaume, c’est-à-dire le monde sensible, et la référence à sa mission d’apôtre est une référence au Monde de la souveraineté, le monde intérieur des secrets des conceptions abstraites, c’est l’intermédiaire entre l’éphémère et l’Eternel, le nom divin désigne le Monde de la domination, la mer où les sens et les concepts prennent également naissance.

Rasûl (apôtre, envoyé) est vraiment le médiateur entre l’éphémère et l’Eternel, puisque sans lui l’existence serait réduite à rien, car, si l’éphémère rencontrait l’Eternel, l’éphémère s’évanouirait et il ne resterait que l’Eternel. » (p. 163)

7. Le symbolisme des lettres de l’alphabet

Hadith: « Tout ce qui est dans les Livres révélés se trouve dans le Coran, tout ce qui est dans le Coran se trouve dans la Fâtihah, tout ce qui est dans la Fâtihah se trouve dans Bismi’Llâhi’r-Rahmâni ‘r-Rahîm » et « Tout ce qui est dans Bismi’Llâhi’r-Rahmâni ‘r-Rahîm se trouve dans la lettre bâ’, elle-même contenue dans le point qui est au-dessous d’elle. »

Le point est essentiellement différent des lettres. A l’opposition des autres signes, il ne saurait pas être limité par une définition. Il transcende tout ce qu’on peut trouver dans les lettres, en longueur, petitesse ou sinuosité, de sorte qu’on ne peut pas le saisir visuellement ou auditivement, comme on saisit les lettres. Les lettres sont les qualités du point, mais aucune lettre ne peut, dans sa forme ni dans sa signification, comporter ce qui est intimement propre au point.
« Il est donc clair que le point échappe à toute expression. De même, il n’est pas de mot qui puisse exprimer l’Essence secrète du Créateur. C’est pourquoi, chaque fois que le gnostique essaie d’exprimer par des mots l’incomparabilité divine, c’est-à-dire quand il cherche à rendre ce qu’il faut entendre par la plénitude de l’Essence avec tous ses attributs, la formule sortant de sa bouche manque de très loin son but, en raison des limitations du langage. » (p. 172)
Le Prophète: “La première chose que Dieu créa fut le calame.”

8. La grande paix

Le rythme peut, rituellement, servir de pont entre la perpétuelle fluctuation de ce mone (ou de l’âme), et l’immuabilité du monde infini de la paix divine.
Le passage de l’agitation à la paix par le rythme, du microcosme au métacosme par le macrocosme, de l’individu à Dieu par l’homme universel n’est pas seulement représenté dans la danse sacrée, mais aussi dans le rosaire.

La respiration rythmique d’un faqîr pendant la danse est très comparable à celle d’un homme sur le point de mourir et déjà à demi réintégré dans le monde plus grand dont il était issu. Ainsi, le faqîr anticipe sa mort en une agonie rituelle qui symbolise l’extinction de tout ce qui n’est pas Dieu.
« La réalisation la plus complète de la paix intérieure implique le déplacement de la conscience, d’un centre secondaire ou illusoire dans l’unique vrai centre où le sujet n’est plus le bâ’ mais l’alif; il n’est plus l’être créé mais le Créateur. Ce déplacement n’est autre que la concentration au vrai sens du mot; il s’ensuit donc que, pour celui qui est vraiment concentré, le symbolisme de l’inspiration devient l’absorption de tout dans l’unité de l’essence, et l’expiration la manifestation des noms divins et des qualités divines. » (p. 180-181)
Abû Sa’îd ibn al-A’râbî, sur l’extinction (fanâ’): “C’est que l’infinie majesté de Dieu apparaisse au serviteur, lui faisant oublier ce monde et l’autre, avec tous leurs éclats, degrés et stations, et tout souvenir d’eux; l’éteignant à la fois à l’égard de toutes les choses extérieures, de sa propre intelligence et de son âme, et même à l’égard de son extinction et de l’extinction de son extinction, à cause de sa totale submersion dans les eaux de la réalisation infinie. »

Le Prophète: “Mourez avant que vous mouriez.”
Le sens de la mort dans la doctrine des soufis est l’extinction du serviteur, c’est-à-dire son effacement total, son annihilation.

Abû Yazîd al-Bistamî, sur lui-même: « Abû Yazid est mort. Dieu veuille ne point lui faire grâce. »
Abû’l Abbas al-Mursî priait ainsi: « O Seigneur, ouvre notre œil intérieur et illumine nos contrées les plus secrètes, éteins-nous à nous-mêmes et accorde-nous de subsister en Toi, non en nous-mêmes. »

9. La gnose

Il est impossible d’isoler l’Essence. C’est pourquoi l’œil corporel, dont les objets de vision sont normalement les choses terrestres, ne peut voir l’Essence en tant que distincte du monde sensible, car cela reviendrait à isoler l’Essence de ce monde.

Il est possible pour l’œil extérieur de voir la vérité tout en étant encore « en ce monde », à condition que cet œil extérieur soit capable de réaliser un accord parfait avec l’œil intérieur.
Ce qui empêche de voir la vérité en ce monde, c’est que les créatures ne la reconnaissent pas.

10. La purification rituelle

Principe général du soufisme: une parfaite formation exotérique constitue l’indispensable préparation pour entrer dans la voie ésotérique.
Le symbolisme d’un rite est son essence même, sans laquelle il perdrait sa qualité rituelle.
« Celui qui ne considère que la signification extérieure ou littérale en l’isolant de l’ensemble est un matérialiste (hashwî), et celui qui ne considère que la signification intérieure en l’isolant de l’ensemble est un pseudo-mystique (bâtini), mais celui qui allie les deux significations est parfait. » (Al-Ghâzzalî, Mishkât al-Anwâr, p. 128-129)

Le but de l’ablution, en islam, est d’éliminer l’impureté intérieure, symbolisée par les différentes modalités d’impureté extérieure ou, en cas de doute, de ce q u’on suppose être une impureté extérieure et qui rend l’ablution nécessaire pour l’accomplissement de la prière rituelle. La loi définit seulement l’impureté extérieure ou symbolique, la conception de ce qu’elle symbolise variant selon les différentes aspirations spirituelles.

11. La prière rituelle

La station suprême est symbolisée, sous un ou plusieurs de ses aspects, en chaque rite fondamental de chaque religion quand ce rite est considéré en sa plus haute signification.
La complexité du symbolisme n’est autre que celle de l’Univers lui-même, le symbolisme étant la science des rapports entre les différents niveaux d’existence.
« Les gestes de la prière sont les suivants:
a) Se tenir droit, face à la direction de La Mecque, les mains levées, paumes vers l’avant, de chaque côté de la tête, les pouces touchant presque les oreilles et l’extrémité des doigts à peu près au niveau du sommet de la tête.
b) Dire Allâhu Akbar.
c) Abaisser les mains sur les côtés ou les joindre sur la poitrine (ce point varie selon les différentes écoles de la Loi) et réciter la Fâtihah (le chapitre qui ouvre le Coran) suivie de quelque autre passage du Coran au choix de l’adorant.
d) Faire un inclination dans laquelle les mains s’appuient sur les genoux de sorte que le dos soit presque horizontal.
e) Se redresser complètement en disant: « Dieu écoute celui qui Le loue. » (Tous les autres gestes de la prière, y compris l’inclination elle-même, sont accompagnés des mots Allâhu Akbar.)
f) Faire une prosternation en s’agenouillant, le front touchant le sol et les mains à plat de chaque côté de la tête.
g) Se relever de la prosternation en position assise.
h) Faire une deuxième prosternation.
Ces mouvements constituent un cycle de prière qui est répété un nombre de fois variant selon les différentes prières. Au coucher du soleil la prière comporte trois de ces cycles, quatre à la nuit, deux à l’aurore, quatre à midi et quatre au milieu de l’après-midi. A la fin du deuxième cycle de chaque prière, on reprend la position assise (après h) pour réciter une formule par laquelle l’adorant se consacre lui-même à Dieu et demande la paix. On fait de même à la fin du deuxième cycle; au lieu de se relever pour un nouveau cycle, l’adorant termine la prière en position assise, en tournant la tête à droite et en disant As-Salâmu’ alaikum. » (note à la pagte 210)
Le Prophète: « C’est dans la prosternation que le serviteur est le plus près de son Seigneur. »