Extrait de la thèse « Fès, la ville et ses saints : hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique » - 10. Le testament hagiographique de Fès – La Salwat al-anfās d’al-Kattānī

par Ruggero Vimercati Sanseverino vimsans@gmail.com Extrait de la thèse « Fès, la ville et ses saints (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique », soutenue à l’Université de Provence, 2012 (en cours de publication

Quand al-Kattānī commence en 1302/1885 à rédiger sa Salwat al-anfās wa muḥādathat al-akyās bi-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’ bi-Fās232, le Maroc se trouve depuis quelque temps dans une crise politique qui aura pour conséquence le Protectorat français en 1330/1912. Le milieu soufi réagit à sa manière à la situation. Parmi les plus actives est la confrérie Kattāniyya233 qui intègre les différents courants de la tradition spirituelle de Fès et s’appuie sur le chérifisme, les sciences islamiques et le soufisme pour lutter contre ce que ses représentants ressentent comme le danger de l’emprise occidentale sur la politique, l’économie, la culture et la société marocaines. L’engagement politique des Kattāni ne les empêche pas d’être les protagonistes de la vie spirituelle de Fès. Adeptes de la pensée d’Ibn al-‘Arabī, les Kattānī contribuent à l’essor de la renaissance akbarienne et c’est grâce à eux que la ville de Mawlāy Idris devient un de ses centres au Maghreb.

La Salwa porte visiblement l’empreinte de tous ces paramètres. Son auteur, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī234 (m. 1345/1927) baigne depuis sa tendre enfance dans le milieu savant et soufi de Fès. Son père Ja‘far b. Idrīs est le shaykh al-islām du Maroc, régulièrement consulté par le sultan Ḥasan I (1290-1311/1873-1894). Ayant lui-même atteint, après un parcours intensif d’études, une certaine autorité comme savant, Muḥammad adresse un opuscule235 au prochain sultan, Moulay ‘Abd al-‘Azīz (1312-1326/1894-1908), pour attirer son attention sur le danger que court la communauté musulmane si elle consent à des compromis avec les puissances européennes. Préférant quitter le Maroc, il s’établit en 1907 à Médine où sa demeure devient un point de rencontre pour les savants et les soufis du monde entier236. Ayant entendu parler de la révolte du frère du sultan auquel participe son cousin Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya, il retourne au Maroc. La tentative d’une « révolution idrisside » ayant échoué, Muḥammad al-Kattānī décide de repartir pour Médine où il est apparemment expulsé par les autorités turques et finit par s’établir à Damas. Dans la capitale syrienne il continue à s’engager dans la défense du monde musulman contre le colonialisme, notamment en soutenant le mouvement Sanoussi de la Libye. Malgré son activité politique, on lui attribue 83 écrits qui traitent de toutes sortes de sujets, de la jurisprudence, au soufisme, à la politique, la poésie, la science des Hadith et les biographies. Il remanie entre autres la biographie de Mawlāy Idrīs par al-Ḥalabī237 et consacre un ouvrage à la science du Prophète238 visiblement inspiré par Ibn al-‘Arabī. Ses écrits prouvent que l’engagement politique se nourrit d’une immersion profonde dans l’enseignement soufi, surtout dans la doctrine de la réalité muḥammedienne et la sainteté. Il est effectivement connu pour son amour des saints et l’humilité dont il fait preuve à leur égard. Retourné à Fès à la fin de sa vie, il enseigne à la Qarawiyyīn et décède suite à un malaise cardiaque. L’enterrement est selon certains témoignages239 parmi le plus grand qu’on aurait jamais vu à Fès.

Comme chef-d’oeuvre de la tradition hagiographique de Fès, la Salwa a été analysée par les chercheurs occidentaux240 et marocains241, ce qui nous dispense d’entrer dans les détails du contexte historique, des sources et des caractéristiques formelles de l’ouvrage. Ce qui nous intéresse ici par contre c’est le fondement doctrinal soufi qui n’a pas été analysé suffisamment242 et la place que la Salwa revêt dans la tradition hagiographique de Fès.

La première partie constitue à elle seule un manuel de la ziyāra, la visite des saints243. L’auteur y montre la légitimité, le mérite et les convenances de cette pratique en puisant généreusement chez les auteurs dont l’autorité est unanimement reconnue. On voit déjà quelle est la vocation de l’ouvrage. Dans la tradition du Rawḍ al-‘aṥir al-anfās d’Ibn ‘Ayshūn, il s’agit d’offrir un guide pour la visite des tombes des saints personnages de Fès244. La structure même de la Salwa suit cet objectif, comme l’explique l’auteur dans l’introduction :

« J’ai mentionné en premier les tombes à l’intérieur de la ville et de ses remparts, puis je me suis déplacé vers ceux qui sont enterrés dans les nécropoles (rawḍāt) qui se trouvent à l’extérieur de la ville. L’ordre de présentation suit les endroits, les contrées et les lieux, sans prêter attention aux critères chronologiques. Le premier dans le chemin est évoqué en premier, car cela est plus aisé pour le visiteur qui cherche à vérifier [les endroits des tombeaux].

Cela dit, j’ignore l’identité de nombreux tombeaux et c’est pour cela que j’ai renoncé à aller jusqu’au bout. Dans ce cas, j’ai évoqué ce qui est connu et j’ai rapproché les endroits selon les indices [de gens]. De certains, je connais la contrée de manière générale sans connaître l’endroit précis. J’ai alors évoqué les détails connus. J’ai clos le livre en ajoutant l’évocation de ceux dont je sais qu’ils sont enterrés dans les environs habités, sans avoir trouvé dans les livres des informations concernant l’emplacement exact, pour que le livre soit exhaustif. »245

La structure topographique de la Salwa vise en effet à constituer un plan de la topographie sacrée de Fès246. Ce plan est ordonné selon les hommes et les lieux. Ainsi on trouve les tombes des saints, mais aussi des zâwiyas, des retraites spirituelles, des salles de prière fréquentées par un saint, un magasin où le Prophète est apparu247, la mosquée où fut enseigné pour la première fois le manuel de fiqh d’al-Khalīl etc. Ces « lieux de visite » (mazārāt)248 conservent le souvenir d’un événement spirituel et sont de ce fait porteurs d’une baraka spécifique249. Ainsi, l’hagiographie rend hommage aux saints, mais aussi aux lieux. Elle décrit les supports de la sainteté, qui est essentiellement proximité divine250, retrace ses manifestations historiques et géographiques.

Le cimetière de Bab Guisa s'étend au nord de la ville sur les pentes escarpées que traverse la route du Zalagh et du tour de Fès. Les tombes y sont dispersées au milieu des rochers dans un pittoresque désordre. On peut voir au sommet de la colline percée de grottes aux ouvertures béantes d'où l'on extrait la chaux, les ruines des tombeaux Mérinides. .

A la différence du Rawḍ al-‘aṥir251, l’auteur affirme vouloir recenser non seulement les tombeaux de saints notoires, mais l’ensemble des tombeaux de saints, même ceux dont seulement le nom est connu. En plus, l’ouvrage d’al-Kattānī inclut de nombreux savants qui ne semblent pas être rattachés au soufisme. Le projet d’al-Kattanī est donc plus vaste que celui de son prédécesseur et dépasse celui d’une nouvelle anthologie biographique des soufis de Fès. Il s’agit, semble-t-il, de constituer, dans une époque annonciatrice de changements sociopolitiques graves, un testament écrit du patrimoine spirituel de Fès. Dans l’introduction al-Kattānī déplore effectivement l’oubli dont font objet les saints, c’est-à-dire ceux qui font de la ville de Mawlāy Idrīs un centre spirituel252, « grâce auxquels l’état de celui qui la visite ou y séjourne se rectifie (ṣalaḥa) »253. Naturellement, dans le même passage l’auteur lie le mérite de la ville à son saint fondateur. Le testament de Fès et de ses saints est dans ce sens aussi un testament de Mawlāy Idrīs et des valeurs dont il est le symbole, comme l’autorité politique des Idrissides, la sainteté, l’indépendance vis-à-vis des forces étrangères, la sharī‘a comme Loi ainsi que le Coran et le modèle prophétique comme les seules références sociales et culturelles du Maroc. C’est là que se rejoignent l’écriture hagiographique et l’engagement politique de l’auteur, bien qu’on ne puisse accorder trop de poids, comme parfois a tendance à le faire la recherche contemporaine254, à cet aspect dans la rédaction de la Salwa. Al-Kattānī s’inscrit explicitement dans la tradition des hagiographes fâsis et c’est avant tout en tant que soufi, désireux de bénéficier de la baraka et de transmettre un héritage spirituel aux futures générations, et, en tant que savant et historien fâsi, qu’il transcrit la vie des saints et le lieu de leur dernier repos.

 

Cimetière de Bab Mahrouk . Plusieurs savants et oulémas ont leur tombe dans le cimetière de Bab Guissa qui avec celui de Bab Mahrouk dessert en principe les habitants de la rive des Kairouanais. La ville de Fès possède trois cimetières situés aux trois principales portes de la ville: Bab Ftouh, Bab Guissa et Bab Mahrouk.

 

 

La valeur de la Salwa réside enfin aussi dans la maîtrise avec laquelle son auteur intègre la variété des registres du discours hagiographique dont on a essayé d’analyser les modèles principaux dans ce chapitre. L’ouvrage d’al-Kattānī représente une véritable synthèse de l’écriture hagiographique fâsie où généalogie, données biographiques et bibliographiques, anecdotes initiatiques, considérations doctrinales, topographie sacrée, histoire, et références littéraires sont mises en oeuvre pour former un tout cohérent, polyvalent et toujours intéressant. Le côté technique, qui traite des détails de la formation savante des personnages et rend la lecture de certains ouvrages comme la Jadhwat al-iqtibās quelque peu lassant pour les non-spécialistes, est habilement raccourci et intégré dans la description de la personnalité. La volonté de constituer une somme de la vie spirituelle de Fès apparaît lorsqu’al-Kattānī fait cas des diverses confréries et familles chérifiennes. On trouve par exemple dans le premier volume un passage sur la zâwiya al-Nāḵiriyya255, la zâwiya Ḥamdūshiyya256 un autre sur la Wazzāniyya257 et plus loin il est question des Tāhirites dans la demeure desquels se trouve une sandale du Prophète258. Aḥmad al-Azmī259 a pu recenser huit familles soufies auxquelles l’auteur de la Salwa a consacré des passages importants. Al-Kattānī inclut également dans son répertoire les saints qui ne sont pas enterrés à Fès, mais qui ont marqué par leur séjour ou leur influence la tradition spirituelle de la ville, comme Abū Madyan, al-Shādhilī, Ibn ‘Āshir, Maḥammad Ibn Nāḵir et al-Darqāwī et même ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī, qui n’a jamais mis le pied au Maghreb. Intégrant l’histoire du soufisme, des confréries, des saints ainsi que le fond familial de la vie spirituelle de Fès, al-Kattānī met les diverses approches et registres de l’écriture biographique, historique et spirituelle au service de l’hagiographie qui atteint ainsi un degré de perfectionnement rarement acquis.

Sur le plan méthodologique, on peut remarquer une véritable volonté de découvrir la « vérité historique » 260 et de vérifier des informations et des traditions orales, si nécessaire, sur « le terrain ». Ainsi, en se rendant personnellement sur place pour faire ses enquêtes, al-Kattānī arrive à résoudre quelques équivoques, comme l’identité du sanctuaire connu comme « Sidī Bū Ghālib » et autres. Les recherches personnelles de l’auteur sont entérinées par son érudition qui lui permet de puiser dans un riche répertoire de littérature juridique, géographique, théologique, historique, biographique et, bien sûr, hagiographique.

Un élément particulièrement digne d’intérêt réside, de notre point de vue, dans le fondement doctrinal soufi de la Salwa. Michel Chodkiewicz261 a attiré l’attention sur le fait que l’ouvrage d’al-Kattānī s’appuie sur la terminologie de la sainteté formulée par Ibn al-‘Arabī. Ainsi, le fait d’identifier divers types spirituels aux prophètes coraniques est visiblement inspiré par le Shaykh al-akbar262. Aḥmad b. ‘Abdallāh Ma‘an (m. 1120/1708) est qualifié comme musāwī en référence à Moïse alors que son maître Aḥmad al-Yamanī (m. 1114/1702) est identifié comme ‘īsāwī, c’est-à-dire comme représentant une spiritualité de type christique263. Al-Kattānī relate son témoignage personnel à ce propos :

« Il nous fut rapporté que certains grands saints de Tripoli ont rendu hommage à al-Yamanī et ont attesté de son degré d’élection suprême (al-khuṣūṣiyya al-kubrā). Ils ont évoqué sa station spirituelle en disant : "Certes, sa station est de type ‘īsāwī ; il est un sage (ḥakīm) qui met les choses à leur place". »264

Les allusions à la hiérarchie initiatique des saints sont également très fréquentes. Al-Kattānī rapporte tous les renseignements relatifs aux rangs spirituels des saints qui lui sont connus. Dans un passage consacré aux pôles (aqṥāb) enterrés à Fès265 il est également question du Khātim al-awliyā’, titre attribué à Ibn al-‘Arabī. Les références constantes à la hiérarchie initiatique constituent une sorte de structure sous-jacente à la Salwa et suggèrent l’idée que ce sont les saints qui régissent la ville et sa vie spirituelle. L’auteur semble faire écho à la doctrine akbarienne des pôles qui régissent les diverses stations et sciences initiatiques266.

Un autre élément doctrinal nourri de l’enseignement du maître andalou apparaît dans la partie sur la ziyāra et à maintes reprises dans les biographies. Il s’agit de l’idée que l’être spirituel du Prophète constitue la source de toute sainteté et qu’en conséquence la bénédiction que les saints dispensent correspond à l’influence spirituelle prophétique. C’est là que la doctrine rejoint la portée pratique de la Salwa. Guide pour la visite des sanctuaires, l’ouvrage d’al-Kattāni devient ainsi le support d’une pratique initiatique permettant l’accès à la lumière muḥammedienne.

D’autre part, il convient de remarquer la dimension éducative de la Salwa267. D’abord, il s’agit d’inciter le lecteur à la visite des saints et à lui inspirer de la vénération pour la ville de Fès et sa tradition spirituelle. Les anecdotes et les paroles des saints reproduites abondamment par al-Kattānī représentent évidemment aussi une forme d’enseignement :

« Le souvenir des saints, de leurs anecdotes, états et belles qualités ainsi que de leur conduite englobe le bien tout entier. Par cela le coeur de l’aspirant (al-mūrīd) se renforce et son as-piration est suscitée vers la recherche d’un surcroît de grâce spirituelle. C’est pour cela que les soufis remplissent leurs livres avec [ces souvenirs]. »268

Dans cette optique, la Salwa assume l’héritage initiatique des saints de Fès et transmet l’enseignement qu’il contient sous une forme hagiographique.

Certes, une analyse profonde de la Salwa mériterait une étude à part et il n’est possible ici que d’indiquer quelques éléments qui nous semblent importants par rapport à l’histoire et à la caractéristique de la tradition spirituelle de Fès. Le fait que l’ouvrage d’al-Kattānī représente notre source principale suffit pour comprendre l’intérêt de cet ouvrage et saisir sa fonction comme testament spirituel de la ville de Mawlāy Idrīs269.

 

232 3 vol., Casablanca : Dār al-Thaqāfa, 2004. Un quatrième volume d’index (2006), ainsi qu’un cinquième volume contenant une collection d’articles (2007) ont été ajoutés.

233 Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance ak-barienne et perpétuation de la tradition initiatique – le rayonnement des Kattānī et les ordres initiatiques à l’aube du Protectorat (fin XIIIe/XIXe- début XIVe/XXe siècles) ».

234 Cf. LÉVI-PROVENÇAL, Évariste, op. cit., p. 379 sq. ; AL-FĀSĪ, ‘Abd al-Ilāh, « al-‘Ālim Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī wa kitābuhu Salwat al-anfās wa muḥādathat al-akyās bi-man ‘uqbi-ra min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’ bi-Fās », al-Manāhil, Rabat, 1997, n° 54, p. 116-162.

235 Naṣīḥat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kufrat al-la’ām, Amman : Dār al-Bayāriq, 1999.

236 On trouve dans son al-Riḥlat al-Sāmiyyat ilā al-Iskandariyya wa Miṣr wa al-Ḥijāz wa al-Bilād al-Shāmiyya (Casablanca : Dār Ibn Ḥazm, 2005) le récit de ses voyages et une liste des personnages qu’il a rencontrés.

 237 Al-Azhār al-‘āṥirat al-anfās bi-dhikr ba‘ḍ maḥāsin quṥb al-Maghrib wa tāj madīnat Fās, Fès : litho. 1307 hég. (1889).

238 Jalā’ al-qulūb min al-aṣdā’ al-ghayniyya bi-bayān iḥāṥatihi ‘alayhi al-salām bi-l-‘ulūm al-kawniyya, 3 vol., ZAKĀ, Ḥisān ‘Abbās (éd.), Le Caire : sans édit., 2004.

239 Cf. l’introduction de Ḥamza al-Kattanī dans al-Riḥlat al-sāmiyya ilā al-Iskandariyya wa Miṣr wa al-Ḥijāz wa al-Bilād al-Shāmiyya, op. cit., p. 99-100.

240 BASSET, René, « Recherches bibliographiques sur les sources de la Salouat al-Anfas », Recueil de mémoires et textes publié en l'honneur du XIV Congrès des orientalistes, Alger : 1905, pp. 1-47 ; LÉVI-PROVENÇAL, Évariste, op. cit., p. 379 sq. Récemment, l’aspect politique a fait l’objet d’un article : BAZZAZ, Sahar, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival and Moroccan National history », JNAS, 2008 (mars), n° 13/1, p. 1-13.

241 Une présentation forte utile nous semble celle de Ḥamza al-Kattānī dans le volume rajouté en 2007 à l’édition de la Salwa (« Kitāb Salwat al-anfās : al-qīmat wa al-minhaj », Salwa, vol. V, p. 165-192), quoique l’auteur ne fait aucune référence aux études occidentales. Dans le même volume on trouve une collection d’articles des chercheurs marocains qui analysent divers aspects de l’ouvrage, notamment historiques, littéraires, topographiques et anthropologiques.

242 Cf. en arabe AL-FĪLĀLĪ, ‘Abd al-Wahhāb, « al-Naz‘at al-ḵūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 145-155.

243 Voir notre chapitre « La pratique de la sainteté » où cette partie de la Salwa est analysée en détail.

244 Pour tout ce qui concerne la structure topographique de l’ouvrage cf. BINMALĪḤ, ‘Abd al-Ilāh, « Amākiniyya madīnat Fās min khilāl kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 237-261. 

 245 Salwa, vol. I, p. 10-11.

246 Cet aspect a été exploité par Faouzi Skali dans sa thèse doctorale (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, 4 vol., thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1990). L’auteur a tenté de reconstituer la « topographie spirituelle » de Fès en identifiant les saints de chaque quartier selon leur rang dans la hiérarchie initiatique.

247 Cf. Salwa, vol. I, p. 245.

248 Cf. p. ex. Ibid., p. 186, p. 238.

249 Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville – Les lieux et les temps de la sainteté ».

250 CHODKIEWICZ, Michel, Le Sceau des saints – Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris : Gallimard, 1986, p. 34.

251 Dans l’édition critique on trouve en annexe le supplément du Rawḍ al-‘aṥir concernant les tombes et sanctuaires connus et visités par les habitants de Fès à propos desquels l’auteur n’a pas pu trouver des informations biographiques certains (al-Tanbīh ‘alā man lam yaqi‘ bihi min fuḍalā’ Fās tanwīh, p. 331-363). 

252 Cf. AL-FĪLĀLĪ, ‘Abd al-Wahhāb, op. cit., p. 148 : « L’idée (hūwiyya) de Fès dans le livre est celle du "Fès de la bénédic-tion" (Fās al-baraka), notamment grâce à ses savants et leurs sciences, ses dévots et leur dévotion, ses saints et soufis et leur richesse spirituelle ».

253 Ibid., p. 3-5. L’auteur donne aussi une raison pour cet oubli en expliquant que les saints évitent de laisser des traces écrites ou autres par scrupule et souci d’anonymat.

254 Cf. BAZZAZ, Sahar, loc. cit.

255 Salwa, vol. I, p. 297.

256 Ibid., p. 404.

257 Ibid., p. 107 sq.

258 Ibid., p. 391 sq.

259 « Salwat al-anfās ka-maḵdar li-kitābat tārīkh al-Maghrib », Salwa, vol. V, p. 214-216. 

260 Cf. AL-AZMĪ, Aḥmad, loc. cit., p. 195-221.

261 Un océan sans rivage – Ibn Arabî, le Livre et la Loi, Paris : Seuil, 1992, p. 25.

262 Cf. à propos de la typologie akbarienne dans l’hagiographie GEOFFROY, Éric, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », loc. cit., p. 94.

263 Salwa, vol. II, p. 328.

264 Ibid., p. 379.

265 Ibid., vol. I, p. 145.

 266 Cf. CHITTICK, William, « Towards sainthood: states and stations », The Meccan Revelations, CHODKIEWICZ, Michel, (dir.), New York : Pir Press, 2002, vol. I, p. 189 sq.

267 Cf. AL-FĪLĀLĪ, ‘Abd al-Wahhāb, op. cit. p. 146.

268 Salwa, vol. I, p. 16.

269 Cela ne veut évidemment pas dire que la Salwa soit le dernier ouvrage hagiographique consacré à Fès, mais après Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī aucun auteur n’a plus essayé de se lancer dans un projet d’écriture qui concerne la tradition spirituelle de Fès dans son ensemble. Pour les ouvrages postérieurs à la Salwa, voir l’annexe.