Entreprendre un travail sur Avicenne,
c’est s’attaquer à une entreprise quasi mythique de l’histoire de la pensée
arabo- musulmane. Le canon de la médecine (al
quanun fit–ttib) est une œuvre non moins impressionnante par sa dimension,
que par son influence dans le monde médiéval. Ibn Sina, Avicenne des
auteurs latins est en effet l’un des grands noms de la philosophie et de la
médecine orientale, mais son empreinte sur la pensée universelle s’exerce d’une
façon plus tangible sur le domaine philosophique avec l’apparition dès le XIIIe
siècle de l’Avicennisme (sujet à discussion entre spécialistes, comme d’Averroïsme
un peu plus tard). Il s’agissait d’une perception nouvelle de la scolastique due
en grande partie à traduction effectuée par l’école de Tolède dans le milieu du
XIIe siècle et cela juste un siècle après la disparition d’Avicenne.
Par contre son influence médicale, quoi
que aussi marquée fut plus diffuse et ne donna pas lieu à un courant médical
dit Avicennien. Néanmoins, elle fut peut-être plus profonde et durable dans la
mesure où jusqu’à nos jours le souvenir d’ Ibn
Sina se perpétue dans la mémoire collective.
Mais si la philosophie Avicennienne a été
étudiée de nos jours de façon exhaustive par d’éminents spécialistes, et
notamment en France par A. M. Goichon,
on ne peut pas en dire autant de l’œuvre médicale d’Ibn Sina, hormis les travaux de Danielle Jacquart . Pour l’occident on considère Ibn Sina quasi unanimement comme un
théoricien n’ayant rien apporté de neuf à la médecine arabe. Vouloir juger un
médecin du V/XI siècles au vu de ces découvertes, de ses apports, de la
nouveauté de ses théories, relève d’une vision purement anachronique de la
science médiévale. Le but de la science médiévale était de justifier l’ordre
divin de la nature, d’où une tendance à l’encyclopédisme, et à la
classification pour ordonner cette science et la rendre accessible à l’humain
sans que cette démarche n’entraîne une rupture irréversible avec le passé.
Cette vision de la science fut également celle des savants du Moyen Âge
occidental qui savaient mener des expériences sans que cela ait des effets
directs sur leur conception des sciences, et ses objets, car ils étaient
souvent clercs. : Gerber d’Aurillac
(930 – 1002) qui fut pape, Robert Grosseteste
(1168 – 1263), qui fut évêque et chancelier à Oxford, Vincent de Beauvais
(1190 – 1224) frère dominicain, auteur du
spéculum doctrinale, spéculum historiale, spéculum morale, et précepteur des
fils de Saint-Louis. Cela explique la tendance à l’encyclopédisme visant à
ordonner un savoir dont les éléments essentiels avaient été donnés par la
révélation et devaient être étayés par la raison.
Ibn
Sina s’inscrit parfaitement dans cette
perspective puisque son Canon de la médecine représente la synthèse des
connaissances médicales de son siècle et qu’il l’a conçu dans un souci
didactique évident dont témoigne la clarté du plan d’ensemble de l’ouvrage. Cette
somme médicale fut rédigée à une époque charnière de l’histoire de la médecine
arabe située entre d’une part, la phase d’élaboration (septième – Xe siècle)
caractérisée par la traduction de nombreux manuscrits médicaux grecs et
syriaques, la construction d’hôpitaux, l’institutionnalisation de la fonction
médicale, le développement de la pharmacopée, et d’autre part, la phase de «
vulgarisation » qui vit fleurir entre le XIIe –le XIIIe siècle de nombreux
commentaires et gloses du canon de médecine. Cela marque le point de départ du
grand mouvement de transmission de la médecine arabe de l’Orient musulman vers
l’Occident latin par l’intermédiaire des traducteurs encouragés dans les écoles
de Salerne, de Tolède et de certains monastères comme celui de Vich en
Catalogne où Gerber d’Aurillac,
futur pape Silvestre , passa
quelques années à étudier la science arabe.
Ibn Sina fut le pionnier
de la systématisation du savoir médical. Son influence sur la pensée
occidentale pré- scientifique fut déterminante ; il suffit pour s’en persuader,
de constater qu’il fut l’un des premiers auteurs traduits en latin par Gérard de Crémone. De plus, Ibn Sina sut éviter, ou du moins atténuer,
le travers constant de certains médecins de son époque, à savoir l’amalgame
entre médecine sorcellerie, et superstitions, pour se faire le chantre d’une
médecine savante cohérente dans ses fondements et ses applications.
Dans ce travail
nous essaierons après une présentation sommaire du canon de médecine, de
présenter le principe actif du médicament à travers les livres II et V en
s’appuyant sur les doctrines thérapeutiques Ibn Cinna et de faire le lien entre
la physique et la métaphysique avec le parallèle de la guérison du corps et celle de l’esprit
(la métaphysique du Shifa).
Biographie.
Nous avons la
chance de disposer d’une autobiographie partiellement dictée par lui-même à un
de ses disciples, puis complétée par son fidèle compagnon Abu Ubayd Al Guzgani.
Abu Ali Al Hussayn Ibn Sina, Avicenne en latin naquit vers 369 /980
près de Boukhara en Transoxiane ou son père occupait les fonctions de
percepteur pour le compte de la dynastie samanide. Il apparaît dans sa
biographie, qu’Ibn Sina évolua dans
un milieu ouvert à la culture. Son père put pourvoir à son éducation, il aborda
seul les diverses sciences qui constituent le curriculum de tout homme de lettres. Agé d’à peine 17 ans, il avait
assimilé les sciences fondamentales : métaphysique mathématiques, logique,
physique, théologie, droit. Sous la direction du médecin chrétien Abu Sahl al
Massihi, il s’appliqua avec zèle à l’étude de la médecine et eut l’opportunité
d’avoir accès à la bibliothèque personnelle du prince samanide Nuh
ben Mansour, ce qui contribua à sa formation de façon considérable.
Sa biographie met
également en relief la vie itinérante du savant, son mode de formation, sa
technique de production scientifique, sa place par rapport au pouvoir, qui sont
autant de points d’une extrême importance d’un point de vue épistémologique
Dans son
autobiographie, il parle de quelques maitres
qui l’ont initié, mais très vite il les surpassa,
et comme il le dit lui-même ils n’étaient pas à la hauteur. Il se mit à apprendre
tout seul jour et nuit aidé souvent par une coupe de vin, pour retrouver ses
forces comme il disait. (Le vin apparait ici comme un tonique, alors que dans la,
notice du Quanun qui lui est consacré,
le vin « énivre, assoupit, reduit la mémoire et anesthésie la faculté des
hommes faibles »
Il fut alors
attiré par la médecine, et il se mit à lire les traités médicaux « et comme la
médecine n’est pas une science ardue, j’ai fait des progrès étonnants, si bien
que d’éminents médecins vinrent suivre mon enseignement », c’était à l’âge de
16 ans rapporte-t-il dans son autobiographie. Notons que l’âge précoce n’est
pas une exception à cette époque : Hunayn
Ibn Ishaq, médecin et traducteur juif vient à Bagdad compléter sa médecine
à l’âge de 17 ans ; Maïmonide
commença sa médecine à l’âge de 13 ans.
Très jeune, il
s’astreint à résoudre seul de nombreux problèmes et à comprendre par sa propre
intelligence de multiples théories, quand on examine son curriculum vitae on s’aperçoit qu’il, correspond en gros aux sept
arts libéraux .La première étape de sa formation consiste à maitriser les
subtilités de la langue arabe qui n’était pas sa langue maternelle.
On remarquera que Ibn Sina adopte souvent dans son
autobiographie un style curieusement apologétique, qui n’est pas sans rappeler
les écrits hagiographiques, où il s’agit d’affirmer l’innéité de la
connaissance chez les saints ; il est possible que le manuscrit ait été retouché,
mais il est un fait que Ibn Sina
était conscient de ses prédispositions.
Il mena une
existence agitée et parfois même romanesque, où le plaisir occupait une large
place avec une vie si remplie de charges publiques qu’il rédigeait ces ouvrages
pendant les loisirs que lui laissait la nuit.
Il écrivit plus de
100 ouvrages traitant de matières les plus diverses et mourut en 1027 à l’âge
de 58 ans probablement d’une dysenterie.
L’œuvre
médicale d’Ibn Sina.
L’œuvre d’Ibn Sina est considérable, l’étude
indispensable et encore irremplaçable de G.Anawati
« Mu allafat Ibn Sina », a
établi, toutes œuvres confondues une quarantaine de titres réunissant une étude
encyclopédique. (Voir aussi la bibliographie générale actualisée établie par J.Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sina (1970-1989) ,2 vol, Louvain
1991-1999).
Le Qanun fit ttib représente comme nous
l’avons dit auparavant, la codification finale de la médecine Greco arabe, il est considéré comme un des
monuments de la littérature pré- scientifique universelle. Il fut à la base de
l’enseignement médical en Europe jusqu’au XVIIe siècle et en Inde jusqu’au XXe.
Il s’adresse à
ceux qui veulent exercer l’art de la médecine, c’est un ouvrage didactique ;
son contenu fait de larges emprunts à Hippocrate, Galien, Dioscoride, est assez
proche des sommes d’Al Razzi (Razès),
et de Al Majussi (médecins arabes
contemporains).
La synthèse d’Ibn Sina
est large, complète, et rigoureusement
construite, divisée en livres (kitab), parties
(fann), chapitres (maquala), sous chapitres (gumla), sections (fasl).
Le quanun contient environ 1 million de
mots, et se subdivise en cinq livres comprenant eux-mêmes de multiples
chapitres.
Le livre I est
consacré aux principes généraux de la médecine (physiologie, pathologie,
étiologie, hygiène, symptomatologie, thérapeutique, anatomie et diététique.).
Le livre II
concerne la matière médicale, c’est un inventaire de 760 médicaments simples,
classés par ordre alphabétique, par leur emploi et leur action.
Le livre III
concerne les maladies particulières qui affectent un organe, ou une partie du
corps ; selon un procédé classique, la présentation commence par les affections
de la tête pour se terminer par celle du pied et d’autres extrémités, sur la
base des généralités données au livre premier.
Le livre IV est
consacré aux maladies qui affectent tout le corps. À côté d’une description des
différentes fièvres, on trouve des développements sur les tumeurs, œdèmes,
blessures, abcès, hémorragies, luxations, fractures et empoisonnements. Le
dernier chapitre est consacré à la dermatologie, la cosmétologie, les maladies
des cheveux et des ongles.
Enfin le livre
cinq est un formulaire de drogues composées ou aqrabadin, il décrit en détail les recettes, et les méthodes pour
préparer les différents médicaments composés (ce sera l’essentiel de notre
travail de mémoire de Master).
L’apport le plus
riche d’Ibn Sina ne réside pas
uniquement dans l’observation clinique, il décrit avec pertinence des symptômes
de la plupart des maladies connues, en s’appuyant sur les auteurs antérieurs (Cf. Kitab al Hawi d’Al Razi) ; mais on
lui attribue d’autres découvertes importantes comme le diagnostic différentiel
des maladies pulmonaires, la description et le traitement de certaines
névroses, l’emploi des forceps pour les accouchements difficiles.
L’intérêt de cette
encyclopédie, voire peut-être même sa nouveauté, se trouve dans l’effort de
penser la médecine comme une science rationnelle, avoir recours aux règles de
la logique, appliquer systématiquement les principes de la philosophie. Il
affirme en effet que « les causes qui se présentent la plupart du
temps » selon ses propres termes, trouvent place dans la déduction logique. Ainsi peut
naître la science. Car dans le domaine des phénomènes naturels rien n’empêche
de remplacer la cause du rapport entre les deux termes d’un syllogisme par
l’effet de ce rapport, à condition que l’observation ou l’expérience, ait
apporté la certitude que cet effet se présente la plupart du temps, et non
accidentellement. Ibn Sina explique
cette différence entre l’argumentation causale, et l’argumentation
conditionnelle, liée à la connaissance du fait, en s’appuyant sur deux exemples,
l’un emprunté au domaine astrologique,
l’autre au domaine médical :
Exemple
: s’il y a une éclipse de lune, la terre est interposée entre le soleil et la
lune. Or l’éclipse de lune existe, donc la terre est interposée (…). On vient
d’expliquer l’interposition par l’éclipse qui en est l’effet. Tandis que dans
l’argumentation causale c’est le contraire, l’éclipse est expliquée au moyen de
l’interposition de la terre.
On
peut construire un syllogisme prenant comme moyen terme l’effet : tout homme
ayant un frisson pénétrant, a la fièvre tierce ; or ce fiévreux a un frisson
pénétrant, donc ce fiévreux a la fièvre tierce, ou au contraire en prenant la
cause comme moyen terme : tout homme ayant la fièvre tierce a un frisson
pénétrant ; or ce fiévreux a la fièvre tierce, donc ce fiévreux a un frisson
pénétrant. (Citations et commentaire d’après A. M. Goichon, traduction et introduction du livre des directives
et remarque.)
Ainsi sont posés
les fondements d’une médecine savamment raisonnée qui cherche moins à isoler
les symptômes, afin de poser le diagnostic et de définir une thérapeutique,
qu’à réfléchir à travers les effets sur les causes.
En matière de
thérapeutique, la déduction logique s’accompagne de l’examen des faits. Ibn Sina définit clairement les
rapports entre nature, substance et effet d’un médicament : l’une théorique,
fondée sur la connaissance des qualités de ses composants, l’autre inductive,
faisant place à l’observation. « Nous connaissons la vertu (al–quwwa) des
médicaments par deux voies : la première est celle du raisonnement (al qiyas)
et la seconde celle de l’expérience (attagriba).
Suit l’énoncé de
sept règles accréditant l’expérience que l’on peut résumer ainsi, et dont
certaines pour ne pas dire toutes, sont toujours d’actualité dans
l’expérimentation des médicaments avant son AMM autorisation de mise sur le marché.
1
– le médicament doit être exempt de qualité accidentelle et étrangère à sa
nature.
2
– l’expérience doit être faite avec un médicament simple et non composé ; sinon
il est impossible de déduire du traitement, ce qui en est la cause : c’est la
recherche des principes actifs du médicament.
3
– le médicament doit être utilisé avec deux types opposés de malades, car un
médicament soigne parfois un malade par ses qualités essentielles et une autre
fois par ses qualités accidentelles. Ceci est éminemment d’actualité, dans la
phase quatre d’expérimentations médicamenteuses (c’est ce que l’on appelle
expérimentation en double aveugle sur deux populations de malades pour évaluer
l’effet placebo et rechercher les effets indésirables du médicament).
4 – la qualité du
médicament doit correspondre au plus fort de la maladie. Ainsi s’il y a des médicaments
dont la chaleur est moindre que la froideur de certaines maladies, ils n’auront
aucun effet sur elles ; c’est la recherche de l’efficacité du médicament dans
notre expérimentation moderne.
5 – le temps
d’action doit être observé afin que, essence et médicament ne soit pas
confondu. C’est la recherche du temps d’action, de la pharmacocinétique et de
la biodisponibilité des médicaments, ce qui permet de dégager la posologie
optimale efficace.
6 – l’effet du
médicament doit être constaté dans tous les cas, ou dans beaucoup de cas, sinon
il s’agit d’un effet accidentel.
7
– l’expérience doit être faite avec le corps humain, car utiliser un médicament
sur un lion ou un cheval ne prouve pas son efficacité sur l’homme.
Nous voyons que
pour la plupart, ces règles, sont et restent d’actualité dans la recherche du
principe actif des médicaments, de son efficacité, de son mode d’action et de
sa pharmacocinétique dans le corps de l’homme, et quand bien même nous
disposons maintenant de modèles de laboratoire pour l’expérimentation, il n’en
demeure pas moins que dans la phase IV de cette expérimentation on a recours à
l’homme pour valider un médicament avant son AMM .
Ibn Sina résuma aussi son
canon sous forme d’un poème dans l’Urguza
fi ttib, du nom du mètre : le Ragaz qui règle ce poème. Sous cette forme didactique,
mnémotechnique, facile à mémoriser,
l’élève médecin apprend les rudiments de son métier. C’est un poème de 1316
vers, divisé en deux parties : une théorique et l’autre pratique. La première
présente les concepts physiologiques généraux, les causes des maladies et leurs
symptômes. La seconde explique comment conserver la santé et guérir la maladie
grâce à la diététique et aux médicaments. Un dernier paragraphe donne quelques
indications en matière de chirurgie. Le premier vers invite à méditer cette
définition : « la médecine est l’art de
conserver la santé et éventuellement de guérir les maladies survenues dans le
corps ». Car pour Ibn Sina, comme
pour d’autres médecins de son temps, la médecine est préventive avant d’être
curative. Ce concept est on ne peut plus d’actualité. La diététique, l’hygiène
et la prophylaxie tiennent une place importante. Choisir une alimentation
équilibrée, s’assurer de l’évacuation des excréments, maintenir la pureté de l’air
respiré, de l’eau bue, se préserver des infections, éviter les excès en matière
de veille et de sommeil, pratiquer la culture physique, préférer un habitat
aéré et ensoleillé, mener une vie sexuelle équilibrée : l’art médical devient
art de bien vivre, et même art d’aimer. (D.Jacquart)
(Il ne s’agit pas
d’une ordonnance d’un médecin actuel après une consultation, mais de la
traduction du Poème de la médecine (traduction
en français par H Jahier et A Noureddine, Paris 1956).
La doctrine
thérapeutique d’Ibn Sina repose sur une vision prophylactique, l’hygiène
constitue avec la pharmacopée, et la chirurgie, les piliers sur lesquels repose
la thérapeutique Avicennienne. Dans le rapport de l’homme au monde, l’hygiène
représente la relation de l’individu à son environnement (air et eau), à autrui
(sentiments).
L’hygiène est un
concept d’héritage grec, les bienfaits du bain, du massage et de l’exercice
physique.
Les principes
thérapeutiques du canon s’inspirent du courant hippocratique selon lequel la
médecine doit soulager et non nuire et que le mal doit être traité par son
contraire (antidote, contraria contrariis
curantur). L’influence de Galien est également sensible (la place de
l’évacuation, l’action du médicament sur la faculté expulsive du mal).
Sur le plan de la
diététique, le choix du régime préconisé doit être fonction de la vitesse, ou
de la lenteur de l’absorption des aliments, ainsi que de leur valeur nutritive
(biodisponibilité).
D’autres
paramètres interviennent dans le choix de la thérapie : la nature de la
maladie, l’âge, la morphologie et le sexe du patient, son environnement
physique et psychologique ; nécessité d’une adéquation du dosage à la gravité
du mal.
On comprend ainsi
l’importance déterminante en médecine ancienne du lien unissant l’homme à son
milieu ; lien que symbolise la présence en l’homme des quatre éléments
fondamentaux qui sont à l’origine du monde sensible : l’eau, la terre, l’air,
et le feu.
L’œuvre
philosophique.
C’est au moment où
l’islamisme remplace le christianisme en Orient que le rôle des Syriens comme
agents de transmission de la philosophie hellénique apparaît nettement. Les
califes abbassides, dont la dynastie se fonde en 750 font appel aux services
des Syriens qui continuent sous les auspices de ces nouveaux maîtres leur
enseignement et leurs travaux.
C’est ainsi que Euclide, Archimède, Ptolémée, Hippocrate, Galien, Aristote, Théophraste et Alexandre d’Aphrodisie sont traduits soit directement du grec en
arabe soit indirectement du grec ancien en syriaque puis du syriaque en arabe.
Les œuvres d’Aristote constituent évidemment la
partie la plus importante et philosophiquement la plus féconde. Mais dans le
catalogue que les Syriens transmettaient aux Arabes, s’étaient glissés des écrits
d’inspiration bien différente et ce qui va exercer cependant une influence
décisive grâce à l’autorité dont le nom d’Aristote
les couvrait. Deux traités essentiellement néoplatoniciens, la théologie
d’Aristote et le liber Causis, passèrent pour des productions authentiques du
maître ; le contenu du premier est emprunté aux Ennéades de Plotin (livre IV-VI), et celui du second à l’Elementatio theologica de Proclus. La
conséquence la plus importante fut que la pensée arabe plaça sous l’autorité
d’Aristote, une synthèse de l’aristotélisme et du néoplatonisme. Ce qui va
influencer la pensée philosophique d’Ibn
Sina et le distinguer de son illustre successeur, Averroès comme commentateur d’Aristote. D’autres philosophes arabes
vont avoir également une influence sur la pensée philosophique d’Ibn sina.
Le premier nom
célèbre de la philosophie musulmane est celui d’Al-Kindi qui vécut à Bassora puis à Bagdad et mourut en 873, il
fut à peu près un contemporain de Jean
Scott Érigène. Al-Kindi est
avant tout un encyclopédiste par son savoir tout comme Ibn Sina, et dont les écrits couvrent tous les domaines du
savoir grec : arithmétique, géométrie, astronomie, musique, optique, médecine,
logique, psychologie, météorologie et politique. Le Moyen Âge n’a connu qu’une
faible partie de ses écrits.
Le De Intellectu a pour objet d’éclaircir
le sens de la distinction introduite par Aristote
entre l’intellect possible et l’intellect agent. Partie du problème des
universaux, qui surgit aux confins de la logique et de la métaphysique. Al-Kindi considère « l’intellect
toujours en acte » comme une intelligence, c'est-à-dire comme une substance
spirituelle distincte de l’âme, supérieur à elle, et qui agit pour la rendre
d’intelligente en puissance on intelligente en acte. La pensée arabe a donc
admit dès l’origine qu’il n’y a qu’une intelligence agent pour tous les hommes,
chaque individu n’ayant en propre qu’un intellect en puissance qui sous
l’action de cette intelligence agent séparée passe de puissance en acte.
Le deuxième grand
nom est Al Fârâbî (mort en 950) il
étudia et enseigna à Bagdad.(il étudia
la traduction et les commentaires
de porphyre et de l’Organon d’ d’Aristote).
L’une de ses
œuvres les plus significatives est sa « concordance de Platon et d’Aristote »
ce titre seul montre que les Arabes étaient convaincus que la pensée d’Aristote
était au fond d’accord avec celle de Platon. Les Arabes ont fait de grands
efforts pour les concilier. Ne pas oublier que comme les occidentaux, les
Arabes avaient une religion dont il leur fallait tenir compte et qui n’a pas
été sans influence sur leur doctrine. Comme celui de l’Ancien Testament, le
Dieu du Coran est un Eternel tout-puissant et Créateur de toutes choses ; les
philosophes arabes se sont donc heurtés comme les chrétiens au problème de
concilier une conception grecque de l’être et du monde avec les notions
bibliques de la Création.
Dans son
autobiographie Ibn Sina parle de sa
rencontre avec la métaphysique d’Aristote où il
rencontra un obstacle qui lui parut longtemps infranchissable. Il l’a
relu quarante fois, la connaissait par cœur sans réussir à la comprendre. Mais
ayant acheté par hasard un traité d’Alfarabi
sur le sens de la métaphysique d’Aristote il réussit enfin à la comprendre,
il fut tellement heureux qu’il distribua le lendemain d’abondantes aumônes aux
pauvres pour en remercier Dieu.
Dans la
philosophie orientale qu’Ibn Sina avait composée, il identifiait Dieu avec les
sphères célestes, et qui devait enseigner un panthéisme originaire d’Orient
(doctrine minimisant l’idée d’un Dieu créateur et transcendant, mais identifie
Dieu et l’univers, le monde apparaît comme une émanation nécessaire de Dieu).
Dans son Shifa (ou guérison de l’âme), tout
l’aristotélisme trouve place dans la vaste synthèse d’Ibn Sina et se couronne par une interprétation néoplatonicienne de
la création. Le monde est l’effet éternel d’un Dieu éternel.
La question de l’être.
Pour Ibn Sina la pratique philosophique est
une interrogation sur l’être, non l’être physique mais sur l’être en tant
qu’être. La métaphysique est donc une ontologie qui prend la forme d’une
méditation de « l’existant ».
Au sens strict de la métaphysique c’est
l’ontologie, c’est-à-dire l’étude de l’être dans ses propriétés générales et
dans ce qu’il peut avoir d’absolu, c’est l’étude de ce que sont les choses en
elle-même, dans leur nature intime et profonde, par opposition à la seule
considération de leur apparence, ou de leurs attributs séparés.
L’être n’est pas
une réalité abstraite ou générique, l’être « almawjud » signifie littéralement « ce qui est trouvé », ce qui se
trouve « ce qui est là », il désigne ce qui existe in concerto, ce qui est établi dans l’être « muthbat » ou acquis à l’être « muhassal
» (Shifa livre un chapitre cinq).
La hiérarchie de l’existant : le
nécessaire et le possible.
L’existant en tant
que tel n’est pas un genre unique, il présente plutôt des divisions qui sont
autant de modalités de l’existence. L’approche métaphysique constate qu’il y a
différentes manières d’exister, plus ou moins nobles, et que les existants
n’existent pas de manière absolument équivalente. L’ontologie établit donc
ainsi une hiérarchie des existants qui est le fondement de la métaphysique
Avicennienne.
L’existant se manifeste
selon trois modalités, il est soit nécessaire soit possible soit impossible.
Pour Ibn Sina ce qui condamnait les
anciens à la confusion, était la mise sur le même plan de ces trois modalités
de l’existant. Pour Avicenne, il en est une qui est prioritaire, il convient de
commencer par elle et déduire à partir d’elle les autres modalités.
Le premier doit
être le nécessaire parce qu’il désigne l’instauration ferme de l’existence
(Shifa livre un chapitre cinq).
Est un existant
nécessaire ce dont l’existence s’affirme, insiste, persiste, se maintient
fermement (ta’akkud) au point
d’imposer son être en toute évidence et en toute clarté. Est nécessaire ce qui
est réel et dont « l’existence se connaît par elle-même » et sans détours.
Est possible ce
dont l’existence a une cause, c’est-à-dire toute réalité qui n’existe pas « par soi », l’existant possible est
l’existant nécessaire par « autrui ». Quant à l’existant impossible, c’est une
simple modalité logique qui ne recouvre aucune modalité réelle de l’existant.
Est impossible ce qui n’existe pas, ce qui par la même ne peut faire l’objet
d’aucun énoncé.
Ibn Sina situe au sommet
de la hiérarchie, l’existant nécessaire par soi.
Si le concept
d’existant nécessaire apparaît tout d’abord dans la théologie islamique comme
faisant partie des discussions générales sur les attributs de Dieu, Ibn Sina lui confère une portée
nouvelle : la nécessité de l’existence n’est pas un attribut de Dieu, comme
qualité extérieure qui se sur rajouterai à son essence. Elle est Dieu lui-même dont l’être tout entier consiste
dans le fait d’exister nécessairement. Dieu est l’existant nécessaire par soi,
c’est le seul (Shifa livre un chapitre six).
Si la métaphysique
a pour sujet l’existant en tant que tel, elle conduit à partir de la
distinction du possible et du nécessaire à la considération de l’existant
nécessaire par soi au Dieu.
Pour combler ce
qui lui paraît comme un manque dans la métaphysique d’Aristote, si brève sur les attributs de Dieu et muette sur la
création, Ibn Sina s’appuie sur un
texte célèbre, la dite Théologie
d’Aristote, écrit pseudo épigraphique, comme nous l’avons écrit aupavant,
et qui est en fait une paraphrase des
trois derniers Ennéades de Plotin.
C’est donc le néoplatonisme Plotininien inscrit dans une ontologie
aristotélicienne qui détermine la conception Avicennienne de la création
divine.
Avicenne
et la religion.
L’homme d’Ibn Sina est orienté vers le savoir, et
pour lui la fin ultime de l’existence humaine est la contemplation perpétuelle
de l’intellect Agent. On peut voir dans cette conception quasi mystique un
reflet de la vie personnelle de l’auteur, homme de science dont toute la vie,
même dans les circonstances les plus troublées est demeurée tendue vers et par
un désir inassouvi de savoir, de savoir universel.
L’accès au vrai
est conditionné par la relation de l’âme humaine à l’intellect Agent. Pour
désigner cette relation, Ibn Sina
parle de jonction « ittisal »,
exprimant ainsi l’idée d’une continuité par contact entre deux réalités proches
et même adhérentes. C’est seulement dans cet état d’intimité avec le Donateur
des formes, que l’intellect possède la connaissance universelle. Mais l’intimité
d’où résulte l’acquisition de l’intelligible suppose un développement et même
une transformation de l’intellect humain qui passant par différents stades,
doit atteindre cette disposition particulière où il est comme « un miroir poli
». Devenir un miroir, c’est pour l’âme manifester et réaliser son désir de se
conjoindre à l’intellect Agent, la conjonction avec Dieu lui étant
rigoureusement impossible. L’âme humaine aspire à s’approcher au maximum de
l’Intelligence dont elle émane, tout comme l’âme céleste est habitée par le
désir de s’assimiler à l’Intelligence céleste qui est à l’origine de son
existence. La même nostalgie qui agite les réalités célestes et crée le
mouvement des astres anime l’homme en quête du savoir.
Ibn Sina articule le salut
et la connaissance. Il fait à vrai dire plus que les articuler, il les confond,
il invite à considérer la connaissance non comme une simple préparation au
salut, mais comme l’exercice même, la pratique en acte du salut. Comme Spinoza, Ibn Sina affirme que l’âme
accède à l’éternité par la connaissance des attributs de l’être.
Une telle
conception du salut ne va pas sans poser problème. Comment interpréter la
position d’Avicenne à l’égard de la révélation ? La distance semble
infranchissable entre une doctrine qui fait du salut une affaire de
connaissance, à partir de l’aptitude contemplative de l’homme, et les énoncés
coraniques qui le présentent comme une réalité et même une expérience sensible.
Si Ibn Sina ne reconnaît – tout au
moins dans ses textes majeurs – de salut, qu’intellectuel, le Coran proclame le
principe d’un salut éminemment corporel. Pour Ibn Sina les énoncés révélés ne sont pas faux ; ce sont des
symboles et des allégories que l’élite tout orientée vers la contemplation doit
interpréter, mais que le commun des hommes, la masse des gens toute dominée par
l’imagination doit prendre tels quels. Si la pratique de la philosophie assure
le salut des sages, les images coraniques du paradis sensible sont la matière
même du salut des ignorants. La doctrine Avicennienne du salut a des
conséquences importantes. Elle est incontestablement porteuse d’une hiérarchie
entre les hommes, d’un ordre qui situe différemment les sages et les ignorants,
étant entendu que ces deux catégories ne sont nullement assimilables à des groupes
sociaux. Averroès le rejoindra deux
siècles plus tard et développera encore plus cette conception ce qui lui vaudra
bien des déboires.
Versets coraniques : « ceux qui savent
seraient-ils à l’égal de ceux qui ne savent? (Coran, 39:9 ).
L’union de l’âme
et du corps, tels que Avicenne l’envisage n’est pas éloigné de la religion
musulmane. Sa pensée religieuse s’inscrit dans l’effort rationnel qu’il
accomplit pour comprendre le monde (comme l’incitent plusieurs sourates du
Coran).
Les premiers
versets du poème de la médecine (Urgouza
fit.tibb) glorifient le Dieu créateur.
«
Louange à Dieu (…).
Il
a dans sa bonté créé l’homme et lui a donné la raison et la parole comme
privilèges.
Il
lui a permis l’accès à la connaissance grâce aux perceptions de l’’essence et
par le raisonnement, lui a ouvert le monde invisible.
L’esprit
de l’homme est lié à une âme vivante dont l’existence est indubitablement
prouvée.
Dieu
a réparti entre tous les hommes la raison et les sens en même temps que la vie
(vers 4-7).
L’existence des
prophètes trouve sa place dans cette vision de l’homme recherchant tout au long
de sa vie un contexte de plus en plus étroit avec l’intellect Agent, (Gabriel)
lointain reflet de l’intelligence suprême.
«
La connaissance prophétique existe chez certains hommes dont l’intellect et
l’imagination sont doués d’une puissance exceptionnelle ; les pouvoirs
miraculeux des prophètes proviennent d’un développement particulier, chez
certains êtres exceptionnels, de leur sens interne et de leur puissance motrice
hors normes ; l’intellect saint consiste en une aptitude singulière à s’unir
directement à l’intellect Agent (liber de anima V, 6) ».
Pour Ibn Sina l’homme est un être libre
parce qu’il appartient par sa faculté de penser au monde des intelligibles, qui
a son origine dans la liberté absolue du Dieu créateur. La finalité des
activités intellectuelles de l’homme consiste en dernier ressort à rechercher
l’union la plus directe possible avec
l’intellect Agent. La béatitude de l’âme est atteinte lorsqu’elle peut se
fondre dans la contemplation sans fin de l’être Premier, Unique et Créateur,
c’est-à-dire lorsque son union avec avec l’intellect Agent est enfin réalisée (peut
être âpres la mort).
Conclusion
Les doctrines
avancées, allaient dans le sens d’une explication globale de l’homme dans sa
dimension physique, mais aussi dans sa relation à l’univers par le biais de la
physique et de la métaphysique, c’est-à-dire par le jeu des causes (l’homme
microcosme dans un macrocosme). Indissociablement avec une recherche d’ordre
rationnel et humaniste, c’est d’une certaine façon une aspiration
intellectuelle et éthique de l’homme. Sa pensée dans le Quanun, sous-entend l’idée d’harmonie, d’équilibre de l’homme,
qu’il s’agisse de la physiologie ou de l’hygiène. Tant sur le plan alimentaire
que sexuel ou émotionnel, Ibn Sina
incite l’homme à la maîtrise de soi, à la maîtrise de l’esprit et du corps. Il
développe dans sa philosophie la thèse selon laquelle l’activité de la pensée
est une croissance de l’âme dans l’être, idée qui impose la nécessité d’une
aristocratie intellectuelle (Averroès le rejoint des années plus tard) il
s’avère que sa pensée philosophique, comme sa pensée médicale, se rejoignent
pour promouvoir l’idée de l’homme maître de sa pensée et de ses pulsions,
appartenant à une aristocratie dont le code de reconnaissance est le travail
intellectuel.
Par exemple dans
son analyse des effets du vin, Ibn Sina établit clairement une distinction
entre le commun des mortels pour qui le vin est néfaste, et l’intellectuel qui
par son travail et la grâce divine a accédé à une force spirituelle qui lui
permet de tirer de ce nectar des
composants toniques et fortifiants. Il y a là une hiérarchisation sociale,
fondée sur l’exercice de la pensée ; une sorte de hiérarchie des intelligences
issues de l’émanation.
En ce V/XI siècle
d’Avicenne, la médecine arabe s’est dotée de tout l’appareil conceptuel,
critique et institutionnel propre à permettre la production d’une somme
scientifique comme le Quanun : une
terminologie technique s’est élaborée, des hôpitaux écoles se sont créés, une
expérience clinique s’est transmise, des réseaux de savoir se sont constitués.
L’époque semble par conséquent propice à la production de théories normatives,
dans le cadre d’un paradigme, c’est-à-dire à l’ensemble cohérent de données
scientifiques suffisamment remarquables pour extraire un groupe d’adeptes et
leur fournir matière à réfléchir et à enseigner. Le paradigme fournit des
modèles qui donnent naissance à des traditions
cohérentes de savoir scientifique. Les maîtres et élèves qui y adhèrent
acceptent les mêmes règles et les mêmes normes dans leur pratique scientifique.
Ils s’expriment,
non pas dans une langue vulgaire, mais dans une langue savante, l’arabe, non
pas la langue de la poésie classique d’antan, l’adab, mais celle de la transmission du savoir médio
philosophique ; langue riche d’une terminologie technique, et dont la forme
s’est adaptée à la formulation de concept élaboré, et donc prête aussi à la transmission
du savoir comme le fut la langue grecque auparavant.
On peut ainsi
considérer la matière du Quanun comme
l’énonciation la plus achevée d’un paradigme médical arabe médiéval, ce qui lui
valut sûrement le succès que l’on connaît et ceci durant encore des siècles
plus tard. Cela suffit à confirmer et à montrer sa fonction de référence pour
les émules d’Ibn Sina qui détenait
les clés, permettant de décoder le texte et ses enseignements. Après avoir été
initié par le maître en médecine à ces codes, les étudiants pouvaient intégrer
la communauté des médecins de la tradition Avicennienne. Ils avaient par
conséquent conscience d’appartenir à un même groupe lié puissamment au maître,
par une sorte de « profession de foi » qui est la
« profession du savoir ». Par le long itinéraire de formation qui
mettait les maitres en présence des étudiants – comme l’atteste
l’autobiographie d’Ibn Sina – un certain rituel s’établissait entre les uns et
les autres, dans un esprit de camaraderie, et d’émulation intellectuelle, tel
celui des confréries d’artisans, voire de la chevalerie. Ces intellectuels
travaillaient avec la parole et l’esprit, ne vivait pas de la rente du sol, et
n’était pas non plus contraint de travailler avec leurs mains (Cf. : J .Le
Goff, les intellectuels au Moyen Age).
Toutefois contrairement à ce qui se passa en Occident latin, le phénomène de
l’ascension des intellectuels n’eut pas pour cadre les universités, d’où
probablement un exercice plus autonome de la raison pratiquée, il faut le
rappeler par des laïcs, car Ibn Sina
fut avant tout un penseur laïc. Et son Dieu et quand bien même il s’agit de
commentaire du Coran, est essentiellement le Dieu des philosophes.
Bibliographie.
Le
Coran, traduction de Kasimirski, presentation
de M.Arkoun, GF Flammarion 1970
E. Gilson, La philosophie au moyen age, Petite bibliothèque Payo 1976.
Y.A.Al Kashi, Aperçu sur la biographie d’Avicenne, Institut français d’archéologie
orientale du Caire 1952.
Avicenne, La métaphasique du shifa, trad et notes de G.Anawati, librairie philosophique
J.Vrin 1985
D. Jacquart, F.Micheau, La médecine arabe et l’occident médiéval,
Maisonneuve et larose Paris 1990.
A.M.Goichon, La distinction de l’essence
et de l’existence, Paris 1937.
S.Ayada,Avicenne,Ellipses
2002.
