mercredi 7 novembre 2012

Les musulmans et la Parole de Dieu - Michel Chodkiewicz


 

 

Résumé

Simple introduction à un dialogue interdisciplinaire, cet article ne vise qu'à prévenir des équivoques. Certes le Coran, comme la Bible, est un « Livre ». Mais ce mot n'a pas, pour les musulmans, la même signification que pour les chrétiens. Il était donc nécessaire de rappeler brièvement les principales données traditionnelles relatives à la nature et à la fonction du Coran ainsi qu'à l'histoire de sa transmission et de son interprétation. Une attention particulière a été en outre portée à la relation spécifique que les sociétés musulmanes entretiennent avec le Livre, non seulement dans leurs pratiques proprement religieuses mais aussi dans les comportements les plus ordinaires de la vie quotidienne.

 

MICHEL CHODKIEWICZ

Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris

Revue de l'histoire des religions. 218 - 1/2001, p. 13 à 31

Les « sciences coraniques » ( 'ulûm al-qur 'an) , celles que tout exégète devrait maîtriser,  un docteur shafî'ite du XIVe siècle, Zarkashî, n'en dénombrait  pas moins  de quatre-vingt genres (dont il donnait la liste), chacun de ces genres comprenant à son tour de multiples espèces. Le célèbre savant égyptien Suyûtî (xve siècle) à qui nous devons cette information1 constatait que fort peu de musulmans: embrassaient toutes ces disciplines. Voilà de quoi rassurer ceux qu'offenserait l' idée qu'une vue cavalière de quelques données fondamentales de la coranologie soit ici opportune. Elle n'apprendra, évidemment rien aux spécialistes et sans doute même  jugeront-ils que  je  simplifie abusivement  des sujets compliqués mais elle pourra préciser pour les autres les conditions et les limites d'un dialogue comparatiste2.

En partant du plus évident il faut d'abord  rappeler quelques différences significatives. La Bible (ta  biblia) est  en vérité une bibliothèque puisqu'elle  rassemble, selon la liste définitive adoptée au  concile de Trente, 73 livres - 46 pour l'Ancien  Testament, 27 pour le Nouveau. Le Coran est un livre unique. La rédaction  de la Bible, d'autre part,  s'étend sur des siècles et son texte nous est parvenu en trois langues - hébreu, araméen, et grec. La révélation coranique est close au bout de vingt-trois ans et s'exprime dans une seule langue, l'arabe. Quand, donc, nous employons (notamment dans l'intitulé de ce colloque) le même mot pour désigner la Bible et le Coran, nous devons nous souvenir que cette commodité de langage masque  de forts contrastes. Mais les deux « livres » ne sont pas seulement des objets très différents : leurs statuts respectifs ne sont pas identiques. Il en résulte que la dénomination de ahl âl-kitâb que les musulmans appliquent aux juifs et  aux  chrétiens  si elle peut être,  en  référence à  la Torah, acceptable par les  premiers, soulève une  objection théologique chez les  seconds : pour eux, c'est la relation au Christ qui définit le chrétien et non la possession des Écritures. Objection recevable, en effet, si l'on s'en tient au sens littéral de kitâb, celui ď « écrit ». D'autres significations seraient toutefois à considérer : dans le langage  coranique,  les révélations successives sont présentées comme autant d'écrits divins.Cela n'implique pas nécessairement qu'elles aient été données aux hommes sous  la  forme matérielle que ce terme évoque aussitôt. De surcroît, le verbe kataba a aussi le sens de « prescrire » et, selon  la préposition qui le suit (li ou  'ala) il instaure un droit ou un devoir. Quand Dieu dit (Cor. 6:12) kataba  'ala nafsihi l-rahma,  « II  s'est prescrit à Lui-même  la Miséricorde »,. il ouvre aux hommes un droit à  Sa Miséricorde. Quand le Coran énonce (4:103) que la prière est un kitâb  mawqût, il affirme simplement  qu'elle  doit être accomplie à heures fixes et non pas qu'elle est un livre. Quand un musulman lit le Coran, le volume qu'il a entre les mains ne doit d'ailleurs pas  être dénommé  « Coran »  mais  mushaf, « codex » : la révélation n'est pas  confondue avec son  support.  Seule une exploration de la littérature mystique me permettrait, cependant, de montrer que l'interprétation commune n'épuise pas les contenus du mot kitâb et permettrait donc de comprendre le sens profond de l'expression ahl al-kitâb. Mais j'ai été fermement prié de ne pas m'aventurer en haute mer vers les rivages brumeux de l'herméneutique et de m'en tenir à un prudent cabotage au ras des faits. Des faits, en voici donc quelques-uns, en commençant par ceux qui sont quantifiables et par là d'une rassurante solidité.

Le Coran comporte 114 chapitres, ou  « sourates ». Les dimensions de ces chapitres sont  très inégales : le plus court (la sourate Al-kawthar) ne comprend que trois versets et n'est constitué que de dix mots ; le plus long (la sourate Al-baqara) compte 286 versets. Sur le nombre total des versets du Coran, les désaccords peuvent surprendre : 6 616, 6 346, 6 666... Des variantes entres les recensions du Coran quant à la coupe des versets, la prise en compte ou non de la basmala - la formule introductive de toutes les sourates sauf  une - expliquent ces divergences. On devine en tout cas, par comparaison  avec le nombre de  versets de l'ensemble des livres bibliques (un  peu plus de 40 000) que la plupart des versets coraniques sont brefs : le premier de  la sourate 36, par exemple, ne se compose que de deux lettres  qui doivent être lues  séparément- yâ-sîn - et ne forment pas un mot. Il s'agit là d'une occurrence  des  hurûf nûrâniyya, les « lettres lumineuses » (elles sont 14, qui, seules ou par groupes, figurent en tête de 29 sourates). Leur signification met à l'épreuve depuis quatorze siècles la perspicacité des exégètes et elles jouent. un rôle important dans l'ésotérisme islamique comme dans certaines pratiques de dévotion. Beaucoup d'autres  données chiffrées s'accumulent d'ailleurs sous la plume des commentateurs : le nombre des mentions du nom» Allah (il y en a 2 698), ou encore celui des lettres du texte coranique (323 671, affirment quelques auteurs que je ne contredirai pas). Si j'en fais mention ici, c'est pour rappeler que, si elles retiennent peu l'intérêt du  lecteur occidental, ces données ont leur place dans une complexe arithmologie sacrée qui est, en islam, un des modes d'approche du Coran. Comme en hébreu, la valeur numérique des lettres  de l'alphabet permet, en particulier, de dessiner entre les mots du Livre de subtils   réseaux de correspondance qui font surgir des sens nouveaux. Les interprétations symboliques  fondées sur les méthodes  traditionnelles n'ont aucun rapport, il faut le préciser, avec certaines spéculations récentes qui, surtout au cours des années 1970, ont alimenté une apologétique très populaire. J'ai eu  l'occasion de rencontrer à cette époque l'imâm égyptien de la mosquée de Tucson,  en Arizona, Rashed Khalîfa. Armé  d'un  ordinateur, il avait entrepris de démontrer scientifiquement l'origine divine  du Coran, et accessoirement, d'établir la date exacte de la fin du monde (dans  un peu  moins de trois cents ans selon lui). Il mettait en évidence la  présence dans le Coran de structures mathématiques dont la régularité ne pouvait être ni l'effet du hasard, ni le produit d'un esprit humain ne disposant pas des techniques sophistiquées que le xxe siècle maîtrise pour la première  fois3. Le succès fut foudroyant dans l'ensemble du monde musulman. Ces « découvertes » furent en particulier mises à profit par le trop fameux prédicateur  sud-africain Ahmad  Deedat, talentueux démagogue qui affronte en combat singulier les télé-évangélistes américains4. Mais  Rashed Khalîfa, qui mourut assassiné en 1990, avait fini par revendiquer un statut quasi prophétique et prétendait remanier le Coran en l'expurgeant de versets dont ses calculs prouvaient l'inauthenticité. L'apologétique musulmane fit désormais le silence sur ses exploits.

Le Livre se désigne lui-même par bien des noms (Suyûtî en relève cinquante-cinq): Nûr («Lumière»), Âyât ( « signes » ), Furqân  ( « discrimination » ), Dhikrâ  ( « rappel »), Hudâ ( « Guidance » ), etc. Mais avant tout par celui de Qur'ân. Comment convient-il de le comprendre ? Les orientalistes le rattachent généralement au syriaque qeryânâ ( « lecture liturgique » ), ce qui en ferait un emprunt' au vocabulaire chrétien. Les auteurs musulmans y voient parfois un nom propre, auquel il  serait vain par conséquent de rechercher une étymologie. Mais la plupart le font dériver, soit du verbe arabe qara 'a ( « réciter » ou  « lire » ) ce qui  ne nous éloigne guère de l'hypothèse syriaque, soit  du verbe qarana (« assembler », « unir », cette signification  étant d'ailleurs aussi l'une de celles du verbe qara' à). La première de ces deux interprétations peut  s'appuyer sur le fait que la  révélation s'ouvre,  selon les récits traditionnels,  par l'ordre , donné au Prophète sous  la forme de l'impératif du verbe qara 'a : . iqra ! (Cor. 96:1), « Récite ! ». La seconde exprime le caractère synthétique du  Coran tel  que l'énonce, entre autres, un  verset (Cor. 38 :6)    Dieu  dit : Ma faratnâ fi l-kitâb  min  shay 'in, « Nous n'avons omis, , dans le Livre, aucune chose » : ultime message divin à l'approche de la consommation des siècles, le Coran récapitule et parfait toutes les révélations antérieures ; somme définitive, il enferme la science de ce qui fut, de ce qui est et de ce qui sera.

LA TRANSMISSION DU LIVRE RÉVÉLÉ

L'histoire des étapes qui conduisent à la rédaction de la vulgate coranique, pose des problèmes que les musulmans et les  orientalistes,  on  s'en  doute, n'abordent  pas de  la même façon.  Depuis  la Geschichte des Qorans  de.Nôldecke (1860) jusqu'à des travaux très récents, ceux par exemple de Patricia Crone et Michael Cook, qui  ont publié leur Hagarism en 1977, ou ceux de  Wansbrough dont les Quranic Studies datent de la même année, bien des débats se sont ouverts sur l'ordre chronologique des sourates et des versets, sur les conditions de leur fixation par écrit et de leur  transmission. Si beaucoup  de spécialistes,  quitte  à en  discuter de  nombreux détails, acceptent dans les grandes lignes,  le schéma présenté par les sources musulmanes,  un  révisionnisme hypercritique en conduit d'autres à récuser en totalité ce schéma : pour eux, l'histoire des débuts de l'islam, telle qu'une pieuse tradition la présente,  est une construction rétroactive et n'est crédible que lorsqu'elle est corroborée par des sources externes. Ce serait par des emprunts tardifs, en Syrie, au judaïsme et au christianisme qu'aurait pris forme un monothéisme aux contours d'abord très flous. La constitution du texte coranique n'aurait donc guère de rapports avec les légendes  qui prétendent le contraire. Mon propos étant ici de montrer le Coran tel que les musulmans le voient, je n'entrerai pas dans ces controverses et vous rappellerai seulement, très rapidement, la version  traditionnelle. Il y a, en fait, de multiples versions qui diffèrent sur la datation de certains événements ou le rôle de certains  personnages. Je m'en tiens à ce qui  est  communément admis dans l'islam sunnite .

La révélation muhammadienne commence dans une grotte située sur les flancs de ce que l'on appellera plus tard la « Montagne  de la Lumière » où le Prophète, alors âgé de quarante ans, avait coutume de faire retraite. L'ange Gabriel, qui lui  a  apporté  ce premier message divin le visitera  dès  lors à intervalles irréguliers jusqu'à sa mort en 632. Sont considérées comme « mekkoises » les sourates révélées avant l'hégire (622) même si l'on sait que certains de leurs versets n'ont été révélés qu'au cours de la période médinoise. Les sourates mekkoises - il y en a 86- représentent  un peu plus des deux tiers de l'ensemble. Mais ce  sont aussi  les  plus courtes et elles  sont généralement marquées plus que les autres par un fort accent eschatologique .Les sourates médinoises – lesquelles, bien que postérieures, sont pour plus de la moitié groupées au début du mushaf, du codex - sont celles qui, en cette phase où la communauté naissante s'organise, énoncent les  prescriptions  qui doivent  la régir. Inutile de dire que cette  périodisation sommaire ignore aussi bien les discussions des savants musulmans que celles des orientalistes sur le classement chronologique des révélations (tel verset, médinois pour les uns, est mekkois pour les autres) et sur les distinctions à introduire à l'intérieur de ces périodes. Ce que l'on doit retenir c'est qu'aujourd'hui l'édition égyptienne de  1923, basée sur la version dite de Hafs, est en usage, à quelques exceptions près, chez tous les musulmans et apparaît donc comme le texte standard. Les chiites eux-mêmes l'acceptent,  bien que certains d'entre eux aient jadis soutenu - et parfois soutiennent encore - que les sunnites ont éliminé quelque 500 versets du Coran originel.

Un débat scientifique doit  se garder des équivoques dont sont souvent victimes  des rencontres islamo-chrétiennes  dont les intentions  oecuméniques sont  parfois plus louables que prudentes. Quand sont employés, dans des rencontres de ce genre, des mots comme « révélation » ou « prophétie », il faut se souvenir, que les termes arabes dont ils sont la traduction  usuelle ont en  fait, pour les interlocuteurs musulmans, une signification  extrêmement différente de celle que leur  accordent leurs partenaires chrétiens. Il  importe  donc de rappeler ici que le Coran n'est pas  un Livre « inspiré » :  aux yeux des croyants, il est une  Révélation que Dieu  a fait « descendre » (le verbe nazala, « descendre », et ses dérivés apparaissent plus de 300 fois dans le Coran). Pour un chrétien les évangiles (qui ne sont pas l'Évangile) sont une attestation de la Révélation . Ils ne sont pas la Révélation. Le  Coran est, d'autre  part, ghayr makhlûq, « incréé ». Cette dernière notion, à l'issue de longues polémiques nées sous les Omeyyades au VIIIe siècle, et poursuivies  avec  violence  sous  les Abbassides  au  IXe siècle, deviendra dès lors un article de foi qui prendra place dans toutes les 'aqîda-s ( « profession de foi » ), qu'elles émanent de juristes, de théologiens ou de soufis.

On attribue souvent aux seuls mu' tazilites la position contraire. L'idée que le Coran est créé semble en réalité avoir été partagée par certains shi'ites et sans doute également par Abu Hanîfa, , fondateur vénéré d'une des grandes écoles juridiques sunnites. Elle s'inspirait du souci de combattre un anthropomorphisme grossier qui  attribuait à Dieu les organes  physiques de la parole. La thèse inverse, qui a finalement prévalu, entraînait une conséquence que n'avaient  pas envisagée  ses premiers  défenseurs  mais  que les mu'tazilites, plus perspicaces, avaient prévue : si le Coran est incréé, il est qadîm, «coéternel»  à Dieu. Bien  que  fidèle au dogme désormais établi du Coran incréé, Ibn Taymiyya, au XIVe siècle, refusera cette logique qui conduit à un périlleux  voisinage avec la doctrine du Logos. Certains polémistes chrétiens s'en étaient d'ailleurs avisé : puisque,  dans le Coran,  le Christ est  désigné comme kalimatu Llâh, Verbum Dei, comment les musulmans pourraient-ils  s'obstiner à ne voir en  lui qu'une créature, un prophète parmi beaucoup d'autres ? Cet argument ne figure  pas seulement dans de lointaines controverses : le pasteur Georges Tartar en fait usage dans son ouvrage « Le Coran rend témoignage à Jésus-Christ » paru en 1982. Quoiqu'il en soit,  la nature incréée du Coran n'a plus été remise en question que par des opinions très isolées. À cet égard, un fait significatif mérite d'être relevé : dans la traduction française de la Risâlat al-tawhîd du shaykh Abduh,  le fameux réformiste égyptien (mort en  1905), on trouve, page 33, un paragraphe affirmant le caractère créé du Coran. Or ce paragraphe, qui  figurait dans la première édition arabe de ce livre, a disparu  des suivantes...

Mon propos n'est pas de traiter du contenu du message coranique. Il est  cependant un  point, en rapport direct  avec l'objet de cette rencontre, dont je dois dire un mot. Nombre de  figures  bibliques, d'Adam à Jésus,  apparaissent dans  le Coran. Non seulement, elles présentent souvent des  traits assez  différents de ceux que leur attribuent les deux Testaments  mais elles se  succèdent,  à l'intérieur d'une  même sourate  et, a  fortiori,  à l'intérieur du Coran considéré globalement, dans un désordre très déconcertant pour un lecteur juif ou  chrétien : dans la  sourate 2, par exemple,  Salomon précède Abraham, dans la sourate 69,  une allusion au  châtiment de Sodome est suivie d'un verset sur  l'arche et le déluge. Cette dislocation de  la chronologie biblique semble d'autant plus inexplicable que d'autres passages disposent les mêmes personnages et les mêmes  événements selon  leur succession dans le temps et que, ni le Prophète - premier commentateur de la Révélation - ni  aucun exégète n'ignore que Abraham a vécu bien avant Salomon. Nous touchons là du doigt une différence  fondamentale de nature entre les deux Livres .  La Bible est une histoire et déroule les événements en mode linéaire, de la Genèse  à la parousie. Le Coran relate des histoires. Il n'est  pas une histoire. Celui  qui parle dans le Coran surplombe les siècles. Passés ou  futurs, tous les moments de l'aventure  humaine sont à la même distance de Lui et II nous enseigne à les voir comme II les voit, également proches de notre présent :  Moïse, Noé, Abraham sont tous, et au même degré, contigus à notre espace-temps. Ils ne se succèdent pas en ligne droite. Ils sont comme disposés en cercle autour du Locuteur divin  et c'est Lui qui, d'un verset à l'autre,  leur assigne  ou  leur retire une  préséance  toujours provisoire dans l'énoncé de  la Geste prophétique. Geste au singulier car, d'âge  en âge, les Envoyés du  Dieu unique  ne sont que  les visages  successifs de l'unique : Verus Propheta, porteurs d'une même Parole que  les créatures oublieuses ont sans cesse  besoin de réentendre.

Il  faut à présent évoquer brièvement la manière selon laquelle - toujours d'après les narrations traditionnelles – la Parole incréée de Dieu, communiquée par l'ange, a été fixée par écrit, est  devenue « livre » au sens concret du terme. Du vivant du Prophète, la mémoire de ses compagnons a enregisté des  sourates entières,  des  fractions de sourates,  voire des versets isolés. Certains fragments ont été fixés par écrit dès cette  époque sur des supports rudimentaires.  Qui  après la mort du Prophète entreprit le recensement et le  rassemblement de  ces textes épars? Le premier calife, Abu Bakr, selon les uns ; le deuxième,  'Umar,  selon les autres. Quoi qu'il en soit, le rôle décisif est toujours  attribué  au troisième calife, 'Uthmân, qui aurait fait établir le texte définitif et ordonné la suppression de toutes les recensions divergentes: Cette injonction ne fut  pas  partout obéie et n'empêcha  pas que se transmettent de nombreuses variantes, peu  significatives pour la plupart, mais parfois aussi quelques versets absents de la version de 'Uthmân : le codex d'Ubayy, par exemple, comportait deux courtes sourates ignorées  du textus receptus.. Inversement celui d'Ibn Mas'ûd - lequel, à Koufa, refusa de se soumettre à l'ordre califal - n'incluait ni  la  sourate liminaire ni les deux sourates finales. Dans  ces  deux codex, en outre, l'ordre des sourates n'était pas celui de la vulgate. Le ductus consonantique  de la  recension  de  'Uthmân  est  en  tout cas celui qui s'est imposé. Mais le passage d'une scriptio defectiva à une scriptio plena notant les voyelles brèves fut assez tardif- VIIIe  siècle au plus tôt - ce qui explique l'existence de lectures divergentes d'un même mot.

D'autres que moi devant aborder les problèmes relatifs à la tradition manuscrite, je me borne à ajouter une remarque sur l'incidence de l'imprimerie dans la diffusion du Livre saint. L'édition  la plus  ancienne du Coran  fut  imprimée à Venise vers 1537. Dans l'Empire ottoman le recours à l'imprimerie, admis par un décret du sultan Ahmad III en 1727 pour la littérature profane, resta longtemps proscrit pour les ouvrages religieux et, a fortiori, le Coran. C'est donc encore en terre chrétienne - à Saint-Pétersbourg, en 1787 - qu'à ma connaissance des musulmans , firent paraître pour la première fois une édition destinée aux fidèles. Les interdits de jadis ont été peu  à peu levés et, au XXe siècle, des  millions d'exemplaires sont sortis des presses musulmanes. Gutenberg n'a toutefois remporté qu'une demi- victoire : la règle est toujours de reproduire, par l'antique lithographie ou en usant de procédés plus modernes, un  manuscrit copié par un calligraphe et non pas une composition typographique. Si d'illustres personnages, tel cet Ibn al-Bawwâb (mort en 1022) qui exécuta 64 copies du Coran au cours de sa vie, ont fait de la calligraphie un art soumis à des  canons exigeants – dans lequel nombre de femmes se distinguèrent - il existe aussi une tradition plus modeste et toujours vivante de copies à usage familial patiemment transcrites par des mains moins expertes.Une musulmane de mes amies, mère  de plusieurs  enfants, après s'être entraînée sans maître à l'usage du calame, a ainsi achevé il y a deux ans une première copie du Coran, puis a aussitôt entrepris d'en écrire une seconde.

Qu'il s'agisse de textes imprimés ou manuscrits, une exactitude absolue s'impose en tout cas : des tirages entiers ont été détruits parce qu'on y avait décelé quelques erreurs ou omissions, généralement involontaires mais parfois  soupçonnées - dans l’ех-Union soviétique notamment .- d'être une corruption délibérée  du  Livre saint. Ce souci  d'exactitude s'étend, bien sûr, à la récitation du Coran. Il me souvient de véhémentes critiques adressées dans la  presse égyptienne au  recteur d'Al-Azhar - c'était alors le shaykh Abd al-Halîm Mahmûd - qui, au cours d'une causerie radiophonique, avait malencontreusement  confondu deux  versets de sens voisins. Ce strict respect de la lettre s'impose, a fortiori, dans la prière rituelle et il est fréquent que l’ imâm qui la dirige se fasse reprendre par l'un des fidèles présents s'il commet un lapsus, fût-il léger.

L'OMNIPRÉSENCE DU CORAN

Connaître par coeur l'intégralité du  Coran n'est pas, au demeurant, une performance exceptionnelle même si elle est aujourd'hui, probablement plus rare qu'elle ne le fut. Un hâfiz, surtout, s'il' est doté d'une voix mélodieuse, est un homme honoré dont la participation à nombre de cérémonies privées - noces, funérailles... -, est indispensable et souvent bien rétribuée.Il existe, en outre, d'autres stimulants et notamment les multiples concours nationaux et internationaux de récitation coranique, ouverts aux enfants comme aux adultes,  aux hommes comme aux femmes, dont les lauréats reçoivent des prix d'un montant élevé. Un de ces concours a lieu chaque année au Caire. En 1994, les 187 participants venaient de 102 pays. Le 1er et le 2e prix furent attribués à des candidats égyptiens, le 3e ex aequo à un Indonésien et à un Marocain. Je ne connais pas les résultats pour les années suivantes mais je sais que la participation est toujours importante et que l'écho populaire de ces manifestations est considérable. Les pays de I'ASEAN organisent également des concours  régionaux. En 1995, il s'est tenu en Thaïlande. Autre  fait significatif : le gouvernement de  Dubaï a récemment annoncé que tout prisonnier de droit commun connaissant la  totalité du Coran serait  aussitôt gracié. En Indonésie un consortium de produits  alimentaires, Indofood, a pris en charge  les frais d'études supérieures de deux gagnants d'un récent concours5. En Iran, dans la province de Guilan, une semaine de permission est accordée aux prisonniers qui sont capables de réciter par coeur un trentième du Coran. Les militaires, eux,  bénéficient  de congés  exceptionnels et peuvent choisir leur lieu d'affectation6.

Qu'il soit turc, indien ou chinois, c'est toujours en arabe que le musulman doit réciter le Coran dans sa prière (bien que quelques juristes de l'école  hanafite aient admis l'usage d'une autre langue pour celui qui est incapable de mémoriser l'original). Aux yeux des musulmans, il n'y a pas et il n'y aura jamais de traduction du Coran. Affirmation, paradoxale, semble-t-il, puisque les répertoires spécialisés dénombrent des centaines de « traductions » dans tous les idiomes imaginables...y compris  l'espéranto. En français, le choix est vaste, depuis celle d'André du Ryer, parue en 1647, jusqu'à celle de Jacques Berque  publiée en 1990. Mais, pour les  ulamâ, le « miracle coranique », l’i'jâz, est inséparablement lié à la langue de la  Révélation. Ce que l'orientalisme présente comme une traduction (tarjama) n'est en fait, et ne peut être, qu'un commentaire (tafsîr), une glose de certaines des significations dont le Livre, est porteur. C'est pourquoi l'édition bilingue saoudienne récente a pour titre : Le Saint Coran [= c'est-à-dire le texte arabe qui figure sur les pages de droite] et la traduction en langue française du sens de ses versets [qui est, elle, imprimée sur les pages de gauche]. Un converti britannique, Marmaduke Pickthall, publia jadis une  traduction très répandue qu'il intitula, pour des raisons analogues The Meaning of the Glorious Koran. Ces distinguos peuvent paraître exagérément subtils. Ils sont  théologiquement fondés : seule la « lettre » du discours divin est l'expression plénière de l’ «esprit» et c'est ce qui explique l'inlassable minutie avec laquelle les exégètes scrutent le vocabulaire et les particularités grammaticales du Coran, mais aussi leur refus - malgré quelques tentatives aussitôt condamnées - de recourir à la méthode historico-critique. Appliquer cette méthode à la Parole incréée dont le mushaf est la  transcription sans défaut n'aurait  pour eux pas plus de sens que n'en  aurait, pour un catholique, l'analyse physico-chimique ; d'une hostie consacrée en vue de démontrer la Présence réelle. Il existe des milliers  de commentaires du  Coran, représentant des types d'exégèse fort divers : juridique, théologique, historique, mystique... mais  tous se  veulent scrupuleusement attentifs à la lettre. Les tendances  les  plus récentes ne font pas exception, qu'il s'agisse d'interprétations marquées par un fort militantisme politico-social- comme celle de Sayyid Qutb7, ou de ces aventureux commentaires concordistes, hélas très en vogue, qui découvrent dans le Coran le code génétique оu lа relativité générale. Dans la première moitié de ce siècle le shaykh Tantawî Jawharî  (mort em 1940)  devait se  contenter plus modestement d'y déchiffrer la formule chimique de l'eau, l'annonce de la propulsion électrique et la  justification  des tables  tournantes...8. On doit malheureusement à un chirurgien-dentiste français, le Dr Bucaille - dont l'ouvrage La, Bible, le Coran et la science publié à Paris en 1976, a été traduit dans une bonne vingtaine de langues - une forte relance de ces  divagations  scientistes. Il  existe, certes, des tentatives récentes d'appliquer à l'exégèse coranique des méthodes d'analyse inspirées  du structuralisme ou de la sémiologie. Elles  demeurent assez marginales. Ignorées  de  la masse des musulmans, elles sont en  général condamnées par les ulamâ. Ces recherches, en dépit  de leur réputation  d'hétérodoxie, retiennent cependant l'intérêt de jeunes doctorants comme en témoignent certains sujets de thèses soutenues  récemment dans les pays musulmans  non arabes. Lorsqu'ils seront publiés, les Actes du symposium qui s'est tenu à Leyde en juin 1998 ( « Les études coraniques à la veille du XXIe siècle » ) permettront une  appréciation plus précise de ces  tendances encore marginales9.

Dans la vie d'un musulman pieux  le Coran - dont les exemplaires ne doivent  être touchés  qu'en état de pureté rituelle - tient une  place considérable et régulière puisque la récitation de la  sourate liminaire  et de quelques versets  est obligatoire dans chacune des cinq prières. Mais la lecture psalmodiée, à mi-voix ou à voix haute - car il ne s'agit jamais d'une lecture silencieuse : la Parole de Dieu doit s'entendre - est une pratique fréquente. Selon une recommandation  du Prophète il est conseillé de réciter intégralement le  Coran  en sept jours et ne pas le faire en moins de trois jours afin de ne pas s'exposer au risque de ne  pas  le  comprendre. L'ha giographie nous donne toutefois des exemples abondants de saints qui récitent la totalité du Coran en une nuit, voire dans l'espace d'une  seule prière. La pratique commune est certes moins extraordinaire. Il est cependant habituel, selon l'expression consacrée, de « sceller » le Coran au moins une fois pendant le mois de Ramadan, à titre individuel ou dans le cadre du rite surérogatoire  des  tarâwîh accompli  chaque soir, sous la  direction d'un imâm  après la rupture du jeûne.

Individuelle ou collective,  cette  récitation  prends souvent un caractère fortement émotif. J'ai encore dans l'oreille la voix entrecoupée de sanglots d'un imâm de Médine, qui devait s'y reprendre à  plusieurs fois pour achever le verset commencé.

« Pleurez en récitant le Coran » est aussi un  conseil  prophétique et l'on aurait tort de croire que ces larmes sont feintes.

Aux prières prescrites, s'ajoutent d'innombrables types d'oraisons – awrâd, ahzâb - auxquelles le croyant a recours, soit en relation avec une circonstance particulière, un danger à affronter, par exemple, soit de  façon assidue par souci de perfection. Or les formules utilisées, qu'elles soient attribuées au Prophète  ou à un  saint personnage, ne sont jamais  des compositions autonomes mais essentiellement des assemblages de versets coraniques. De même, lorsqu'il s'impose de prendre une décision importante, un rite spécial, l’istikhâra, fait intervenir le Coran dans une fonction oraculaire analogue à celle des sortes apostolorum qui orientèrent le destin de saint Antoine ou de saint François d'Assise.

Mais il  n'est pas nécessaire, en terre d'islam, d'être un musulman observant pour ressentir la présence du Coran :sans parler des mosquées, il n'est guère de lieux - échoppes ou maisons, autobus  ou taxis - où ne s'affichent quelques versets, avec une prédilection  pour ceux auxquels  la tradition attribue des khasâ'is, des vertus particulières. La radio, la télévision inscrivent  dans leurs programmes des émissions régulières et nombreuses  de psalmodie coranique. Cassettes et disques compacts, diffusés à des centaines de milliers d'exemplaires, font entendre  la voix des récitateurs les plus célèbres - Abd  al-Bâsit, Abd al-Samad ou Mahmûd Khalîl al-Husarî par exemple - dont la renommée égale ou  surpasse parfois celle des vedettes de la chanson10. Il est d'autant plus difficile d'échapper à ces récitals qu'un auditeur enthousiaste se fait généralement un devoir de partager son bonheur avec le voisinage en poussant au maximum le volume sonore de son appareil. Toutes les techniques modernes sont mises au service du Coran. À Téhéran, si l'on compose le 114 (c'est-à-dire le nombre des sourates du Coran) sur le clavier du téléphone, on peut obtenir la récitation d'une sourate de son choix. Il existe aussi des logiciels qui permettent d'utiliser un ordinateur pour s'adonner à des Coranic Games qui mettront à l'épreuve les connaissances du joueur11. Le langage quotidien est lui aussi tissé de locutions  coraniques  dont  l'usage instinctif dans les salutations, les commentaires sur la dureté des temps, les voeux ou  les condoléances n'est  bien  sûr pas nécessairement associé à une scrupuleuse piété. Enfin, et sans prétendre épuiser la  série des  faits de société qui mériteraient d'être cités dans cet ordre de choses, il faut au moins mentionner, autre pratique très populaire, l'usage du Coran à des fins prophylactiques ou théurgiques : la confection des talismans, notamment, fait un large emploi des  Noms  divins inscrits dans la Révélation  et des énigmatiques « lettres lumineuses »  ou  de leur valeur numérique.

LE CORAN ET LA FIN DES  TEMPS .

J'ai prononcé tout à l'heure le mot i'jâz, que j'ai rendu un peu vaguement par l'expression « miracle coranique ». Ce mot signifie proprement le fait de réduire à l'impuissance un rival ou un adversaire. Il ne devient un terme technique qu'à partir du IXe siècle mais dispose de solides appuis scripturaires dans les versets où Dieu lance un défi aux impies, tel celui-ci (Cor.10:38) : « Produisez une sourate: comparable à celle-ci en appelant à l'aide qui vous pouvez en dehors de Dieu, si vous êtes sincères ! » ; ou encore (Cor. 17: 88) : « Même si les hommes et les djinns s'unissaient pour produire quelque chose de comparable à ce Coran,  ils en seraient  incapables. »  L’ i'jâz n'est pas seulement la désignation codée d'une doctrine théologique qui peu à peu s'élabore, se précise et engendre, jusqu'à nos jours, une abondante littérature. Il résume en  un mot ce qui fonde les attitudes musulmanes à l'égard du Livre : le sentiment profond, partagé par les doctes et les simples, de son insurpassable et surnaturelle perfection.

Dans la villa d'Evagrios à Maronia saint Jérôme, épuisé par les fièvres, se voit en rêve traîné devant le tribunal divin où il doit confesser qu'il a été plus cicéronien que chrétien et que la langue  inculte des  prophètes  lui iinspire  du dégoût . Nietzsche constate sarcastiquement que le Saint-Esprit s'exprime en un grec barbare. À l'inverse, pour les musulmans, il n'est pas de langue plus pure que celle du Coran qui à leurs yeux enferme, avec une admirable concision et dans un agencement d'une harmonie inimitable, les plus hautes vérités et les lois les plus sages. Le Coran n'est ni prose, ni poème – il est à lui seul un genre littéraire inégalable et sans précédent12.

Quelques esprits incrédules ont voulu relever le défi : l'imposteur Musaylima, du vivant même du  Prophète et,  plus  tard, certains poètes trop sûrs de leur talent comme Abu l-'Alâ al- Ma'arrî. On condamne leur impudence et l'on ridiculise leur échec. L'illustre soufî Ibn Arabî a rencontré à Mossul, en 1204, l'un de ces blasphémateurs qui lui a récité des « sourates » de sa composition. Indulgent, Ibn Arabî attribue l’hubris de cet insensé à un désordre de ses humeurs. D'une tout autre nature est le scandale récemment (juin 1998) engendré par la diffusion  sur Internet de quatre  pseudo-sourates rédigées  par des  chrétiens arabophones qui  affichaient  avoir l'intention  de susciter ainsi  un dialogue  entre  chrétiens et musulmans.  Le texte de ces « sourates » (et en  particulier de celle, délibérément insultante, qui s'intitulait Al-wasâyâ) ne pouvait être ressenti que comme une provocation. À la réaction indignée d'al-Azhar s'est ajoutée celle de nombreux journaux arabes13 - y compris de ceux qui ne se distinguent guère habituellement par leur zèle  religieux. Ces protestations ont été très rapidement reprises et amplifiées par la presse dans la plupart des  pays  musulmans et une  violente polémique  s'est déroulée sur Internet.

Les  traités qui  exposent la  doctrine de l’ i'jâz sont d'une lecture assez  fastidieuse.  Un hadîth  résume d'ailleurs en  une phrase les milliers de pages qui ont été écrites pour célébrer le Coran : Fadl kalâmi Llâh 'alâ sa 'iri l-kalâm ka-fadli Llâh 'alâ khalqihi, « La supériorité de la Parole de Dieu sur toute parole est pareille à la supériorité de Dieu sur les créatures ». Le Coran est un trésor céleste que Dieu a confié aux habitants de la terre. Mais le véritable hâfiz – étymologiquement le « gardien » du Coran - n'est pas celui qui en a seulement mémorisé les sourates. C'est celui qui en observe aussi les commandements. Or il adviendra, avertit le Prophète, qu'à la fin des siècles des gens « dont la foi ne dépasse pas le gosier » réciteront le Coran du bout des lèvres - et le Coran les maudira. Gardien infidèle du dépôt sacré, l'homme le verra alors disparaître : car, proféré dans l'éternité, le Coran n'est pas de ce monde. Il n'y séjourne que pour un temps. En l'espace d'une nuit, il s'effacera soudain des livres et des poitrines. Celui qui, au petit matin, ouvrira le mushaf n'y découvrira que des pages blanches, et c'est en vain qu'il interrogera sa mémoire. Seuls, ici ou là, quelques vieillards se raconteront l'un à l'autre, répétant des mots dont le sens est perdu : « II nous souvient qu'autrefois nos pères disaient Là ilâha illâ Llâh. »14

MICHEL CHODKIEWICZ

 

École des Hautes Études en Sciences Sociales

54, boulevard Raspail

75006 Paris

 

 

1. Suyûtî, al-itqân fî 'ulûm  al-qur 'an, Le Caire, 1328/h, I,. p. 5-7. L'ouvrage de Suyûtî comporte lui-même 80 chapitres dont chacun traite d'un genre de « science coranique ». Mais la nomenclature de ces genres diffère de celles de Zarkashî.

2. Même si l'on se limite aux travaux des chercheurs occidentaux, les travaux - livres ou. articles - relatifs au Coran constituent une énorme bibliographie dans laquelle il est difficile de proposer des choix. Les données très sommaires qui sont rappelées ici ne s'accompagneront donc pas, sauf exception, de références précises. On trouvera les orientations bibliographiques nécessaires dans les articles suivants de l’ Encyclopédie de l'islam (2e éd.) : Kur'ân, Kirâ'a, I'djâz, Mushaf, Tadjwîd, Tafsîr, Tilâwa.

3. R. Khalifa, Miracle of the Qur'ân, Saint-Louis,- 1973. Voir aussi le livre de l’ « ingénieur-docteur » Husayn Muhammad Fahmî, Qâmûs al-alfâz  al-qur'âniyya, Le Caire, 1993.

4. A. Deedat, Al-Qur'ân, the Ultimate Miracle, Durban, 1979. Cette brochure a été rééditée à de nombreuses reprises et traduites en plusieurs langues. Enregistrés sur cassettes et vidéocassettes, les débats publics de A. Deedat avec des chrétiens et ses conférences sont diffusés dans le monde entier.

5. INIS Newsletter, Leyde, 1998/ vol. XV, p. 11.

6. Ces informations sur l'Iran  sont empruntées au livre de F. Adelkhah, Être moderne en Iran, Paris, 1998; p. 210.

7. Sur le commentaire coranique de S. Qutb, voir l'analyse de O. Carré, Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Paris, 1984.

8. Sur les débuts de l'exégèse moderne, voir J. Jomier, Le commentaire coranique du Manâr, Paris, 1954 et J. G. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leyde, 1974. Sur l'histoire de l'exégèse, voir A. Rippin (éd.), Approach to the History of the Interpretation of the Qur'ân, Oxford, 1988.

9. Il est intéressant de noter que, parmi les organisateurs de ce symposium figurait le Pr Nasr Abu Zayd, à qui ses travaux exégétiques ont valu d'être condamné pour apostasie par un tribunal égyptien. Il a décrit les étapes de ses péripéties judiciaires dans Al-tafkîr fi zaman al-takfîr, Le Caire, 1990. Sur les approches les plus récentes dans le domaine des études coraniques, voir aussi les actes du symposium de Bonn (1993) publiés sous la direction de S. Wild, The Qur'ân as Text, Leyde 1996, et en particulier la contribution de R. Wielandt.

10. Sur les règles et la pratique de la psalmodie coranique, voir K. Nelson, The Art of reciting the Qur'ân; Austin, 1985.

11. F. Adelkhah,1 op. cit., p. 155-158. On trouvera là bien d'autres indications sur la place du Coran dans la vie quotidienne des musulmans iraniens d'aujourd'hui.

12. Interrogés sur les motifs qui les poussent à écouter des enregistrements du Coran dans leurs taxis, des chauffeurs cairotes répondent simplement: «Parce que c'est si beau! » (gamîl giddan), cité par N; Kermani dans The Qur'ân as Text, p. 216.

13. Parmi les nombreux articles provoqués par cette affaire dans la presse égyptienne, voir notamment Al-Ahram du 26 juin 1998 et Al-Sha'âb de la même date.

14. Sur cette disparition du Coran à l'approche de la fin des temps, voir Dârimî, Sunan, Damas, 1349h, II, p. 438 et Qurtûbî, Al-tadhkira, Beyrouth, Dâr al-fikr, s.d., p. 652.

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