Résumé
Simple introduction à un dialogue interdisciplinaire, cet
article ne vise qu'à prévenir des équivoques. Certes le Coran, comme la Bible,
est un « Livre ». Mais ce mot n'a pas, pour les musulmans, la même
signification que pour les chrétiens. Il était donc nécessaire de rappeler
brièvement les principales données traditionnelles relatives à la nature et à
la fonction du Coran ainsi qu'à l'histoire de sa transmission et de son
interprétation. Une attention particulière a été en outre portée à la relation
spécifique que les sociétés musulmanes entretiennent avec le Livre, non
seulement dans leurs pratiques proprement religieuses mais aussi dans les
comportements les plus ordinaires de la vie quotidienne.
MICHEL CHODKIEWICZ
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris
Revue de l'histoire des religions. 218 - 1/2001, p. 13 à
31
Les « sciences coraniques » ( 'ulûm al-qur 'an) , celles
que tout exégète devrait maîtriser, un
docteur shafî'ite du XIVe siècle, Zarkashî, n'en dénombrait pas moins
de quatre-vingt genres (dont il donnait la liste), chacun de ces genres
comprenant à son tour de multiples espèces. Le célèbre savant égyptien Suyûtî (xve
siècle) à qui nous devons cette information1 constatait que fort peu de
musulmans: embrassaient toutes ces disciplines. Voilà de quoi rassurer ceux
qu'offenserait l' idée qu'une vue cavalière de quelques données fondamentales
de la coranologie soit ici opportune. Elle n'apprendra, évidemment rien aux
spécialistes et sans doute même
jugeront-ils que je simplifie abusivement des sujets compliqués mais elle pourra
préciser pour les autres les conditions et les limites d'un dialogue
comparatiste2.
En partant du plus évident il faut d'abord rappeler quelques différences significatives.
La Bible (ta biblia) est en vérité une bibliothèque puisqu'elle rassemble, selon la liste définitive adoptée
au concile de Trente, 73 livres - 46
pour l'Ancien Testament, 27 pour le
Nouveau. Le Coran est un livre unique. La rédaction de la Bible, d'autre part, s'étend sur des siècles et son texte nous est
parvenu en trois langues - hébreu, araméen, et grec. La révélation coranique
est close au bout de vingt-trois ans et s'exprime dans une seule langue,
l'arabe. Quand, donc, nous employons (notamment dans l'intitulé de ce colloque)
le même mot pour désigner la Bible et le Coran, nous devons nous souvenir que
cette commodité de langage masque de
forts contrastes. Mais les deux « livres » ne sont pas seulement des objets
très différents : leurs statuts respectifs ne sont pas identiques. Il en
résulte que la dénomination de ahl âl-kitâb que les musulmans appliquent aux
juifs et aux chrétiens
si elle peut être, en référence à
la Torah, acceptable par les
premiers, soulève une objection
théologique chez les seconds : pour eux,
c'est la relation au Christ qui définit le chrétien et non la possession des
Écritures. Objection recevable, en effet, si l'on s'en tient au sens littéral
de kitâb, celui ď « écrit ». D'autres significations seraient toutefois à
considérer : dans le langage
coranique, les révélations
successives sont présentées comme autant d'écrits divins.Cela n'implique pas
nécessairement qu'elles aient été données aux hommes sous la
forme matérielle que ce terme évoque aussitôt. De surcroît, le verbe
kataba a aussi le sens de « prescrire » et, selon la préposition qui le suit (li ou 'ala) il instaure un droit ou un devoir.
Quand Dieu dit (Cor. 6:12) kataba 'ala
nafsihi l-rahma, « II s'est prescrit à Lui-même la Miséricorde »,. il ouvre aux hommes un
droit à Sa Miséricorde. Quand le Coran
énonce (4:103) que la prière est un kitâb
mawqût, il affirme simplement
qu'elle doit être accomplie à
heures fixes et non pas qu'elle est un livre. Quand un musulman lit le Coran,
le volume qu'il a entre les mains ne doit d'ailleurs pas être dénommé
« Coran » mais mushaf, « codex » : la révélation n'est
pas confondue avec son support.
Seule une exploration de la littérature mystique me permettrait,
cependant, de montrer que l'interprétation commune n'épuise pas les contenus du
mot kitâb et permettrait donc de comprendre le sens profond de l'expression ahl
al-kitâb. Mais j'ai été fermement prié de ne pas m'aventurer en haute mer vers
les rivages brumeux de l'herméneutique et de m'en tenir à un prudent cabotage
au ras des faits. Des faits, en voici donc quelques-uns, en commençant par ceux
qui sont quantifiables et par là d'une rassurante solidité.
Le Coran comporte 114 chapitres, ou « sourates ». Les dimensions de ces chapitres
sont très inégales : le plus court (la
sourate Al-kawthar) ne comprend que trois versets et n'est constitué que de dix
mots ; le plus long (la sourate Al-baqara) compte 286 versets. Sur le nombre
total des versets du Coran, les désaccords peuvent surprendre : 6 616, 6 346, 6
666... Des variantes entres les recensions du Coran quant à la coupe des
versets, la prise en compte ou non de la basmala - la formule introductive de
toutes les sourates sauf une -
expliquent ces divergences. On devine en tout cas, par comparaison avec le nombre de versets de l'ensemble des livres bibliques
(un peu plus de 40 000) que la plupart
des versets coraniques sont brefs : le premier de la sourate 36, par exemple, ne se compose que
de deux lettres qui doivent être
lues séparément- yâ-sîn - et ne forment
pas un mot. Il s'agit là d'une occurrence
des hurûf nûrâniyya, les «
lettres lumineuses » (elles sont 14, qui, seules ou par groupes, figurent en
tête de 29 sourates). Leur signification met à l'épreuve depuis quatorze
siècles la perspicacité des exégètes et elles jouent. un rôle important dans
l'ésotérisme islamique comme dans certaines pratiques de dévotion. Beaucoup
d'autres données chiffrées s'accumulent
d'ailleurs sous la plume des commentateurs : le nombre des mentions du nom»
Allah (il y en a 2 698), ou encore celui des lettres du texte coranique (323
671, affirment quelques auteurs que je ne contredirai pas). Si j'en fais
mention ici, c'est pour rappeler que, si elles retiennent peu l'intérêt du lecteur occidental, ces données ont leur
place dans une complexe arithmologie sacrée qui est, en islam, un des modes
d'approche du Coran. Comme en hébreu, la valeur numérique des lettres de l'alphabet permet, en particulier, de
dessiner entre les mots du Livre de subtils
réseaux de correspondance qui font surgir des sens nouveaux. Les
interprétations symboliques fondées sur
les méthodes traditionnelles n'ont aucun
rapport, il faut le préciser, avec certaines spéculations récentes qui, surtout
au cours des années 1970, ont alimenté une apologétique très populaire. J'ai
eu l'occasion de rencontrer à cette
époque l'imâm égyptien de la mosquée de Tucson,
en Arizona, Rashed Khalîfa. Armé
d'un ordinateur, il avait
entrepris de démontrer scientifiquement l'origine divine du Coran, et accessoirement, d'établir la
date exacte de la fin du monde (dans un
peu moins de trois cents ans selon lui).
Il mettait en évidence la présence dans
le Coran de structures mathématiques dont la régularité ne pouvait être ni
l'effet du hasard, ni le produit d'un esprit humain ne disposant pas des
techniques sophistiquées que le xxe siècle maîtrise pour la première fois3. Le succès fut foudroyant dans
l'ensemble du monde musulman. Ces « découvertes » furent en particulier mises à
profit par le trop fameux prédicateur
sud-africain Ahmad Deedat,
talentueux démagogue qui affronte en combat singulier les télé-évangélistes
américains4. Mais Rashed Khalîfa, qui
mourut assassiné en 1990, avait fini par revendiquer un statut quasi
prophétique et prétendait remanier le Coran en l'expurgeant de versets dont ses
calculs prouvaient l'inauthenticité. L'apologétique musulmane fit désormais le
silence sur ses exploits.
Le Livre se désigne lui-même par bien des noms (Suyûtî en
relève cinquante-cinq): Nûr («Lumière»), Âyât ( « signes » ), Furqân ( « discrimination » ), Dhikrâ ( « rappel »), Hudâ ( « Guidance » ), etc.
Mais avant tout par celui de Qur'ân. Comment convient-il de le comprendre ? Les
orientalistes le rattachent généralement au syriaque qeryânâ ( « lecture
liturgique » ), ce qui en ferait un emprunt' au vocabulaire chrétien. Les
auteurs musulmans y voient parfois un nom propre, auquel il serait vain par conséquent de rechercher une
étymologie. Mais la plupart le font dériver, soit du verbe arabe qara 'a ( «
réciter » ou « lire » ) ce qui ne nous éloigne guère de l'hypothèse
syriaque, soit du verbe qarana («
assembler », « unir », cette signification
étant d'ailleurs aussi l'une de celles du verbe qara' à). La première de
ces deux interprétations peut s'appuyer
sur le fait que la révélation
s'ouvre, selon les récits
traditionnels, par l'ordre , donné au
Prophète sous la forme de l'impératif du
verbe qara 'a : . iqra ! (Cor. 96:1), « Récite ! ». La seconde exprime le
caractère synthétique du Coran tel que l'énonce, entre autres, un verset (Cor. 38 :6) où
Dieu dit : Ma faratnâ fi
l-kitâb min shay 'in, « Nous n'avons omis, , dans le
Livre, aucune chose » : ultime message divin à l'approche de la consommation
des siècles, le Coran récapitule et parfait toutes les révélations antérieures
; somme définitive, il enferme la science de ce qui fut, de ce qui est et de ce
qui sera.
LA
TRANSMISSION DU LIVRE RÉVÉLÉ
L'histoire des étapes qui conduisent à la rédaction de la
vulgate coranique, pose des problèmes que les musulmans et les orientalistes, on
s'en doute, n'abordent pas de
la même façon. Depuis la Geschichte des Qorans de.Nôldecke (1860) jusqu'à des travaux très
récents, ceux par exemple de Patricia Crone et Michael Cook, qui ont publié leur Hagarism en 1977, ou ceux
de Wansbrough dont les Quranic Studies
datent de la même année, bien des débats se sont ouverts sur l'ordre
chronologique des sourates et des versets, sur les conditions de leur fixation
par écrit et de leur transmission. Si
beaucoup de spécialistes, quitte
à en discuter de nombreux détails, acceptent dans les grandes
lignes, le schéma présenté par les sources
musulmanes, un révisionnisme hypercritique en conduit
d'autres à récuser en totalité ce schéma : pour eux, l'histoire des débuts de
l'islam, telle qu'une pieuse tradition la présente, est une construction rétroactive et n'est
crédible que lorsqu'elle est corroborée par des sources externes. Ce serait par
des emprunts tardifs, en Syrie, au judaïsme et au christianisme qu'aurait pris
forme un monothéisme aux contours d'abord très flous. La constitution du texte
coranique n'aurait donc guère de rapports avec les légendes qui prétendent le contraire. Mon propos étant
ici de montrer le Coran tel que les musulmans le voient, je n'entrerai pas dans
ces controverses et vous rappellerai seulement, très rapidement, la
version traditionnelle. Il y a, en fait,
de multiples versions qui diffèrent sur la datation de certains événements ou
le rôle de certains personnages. Je m'en
tiens à ce qui est communément admis dans l'islam sunnite .
La révélation muhammadienne commence dans une grotte
située sur les flancs de ce que l'on appellera plus tard la « Montagne de la Lumière » où le Prophète, alors âgé de
quarante ans, avait coutume de faire retraite. L'ange Gabriel, qui lui a apporté ce premier message divin le visitera dès
lors à intervalles irréguliers jusqu'à sa mort en 632. Sont considérées
comme « mekkoises » les sourates révélées avant l'hégire (622) même si l'on
sait que certains de leurs versets n'ont été révélés qu'au cours de la période
médinoise. Les sourates mekkoises - il y en a 86- représentent un peu plus des deux tiers de l'ensemble.
Mais ce sont aussi les
plus courtes et elles sont
généralement marquées plus que les autres par un fort accent eschatologique
.Les sourates médinoises – lesquelles, bien que postérieures, sont pour plus de
la moitié groupées au début du mushaf, du codex - sont celles qui, en cette
phase où la communauté naissante s'organise, énoncent les prescriptions
qui doivent la régir. Inutile de
dire que cette périodisation sommaire
ignore aussi bien les discussions des savants musulmans que celles des
orientalistes sur le classement chronologique des révélations (tel verset,
médinois pour les uns, est mekkois pour les autres) et sur les distinctions à
introduire à l'intérieur de ces périodes. Ce que l'on doit retenir c'est
qu'aujourd'hui l'édition égyptienne de
1923, basée sur la version dite de Hafs, est en usage, à quelques
exceptions près, chez tous les musulmans et apparaît donc comme le texte
standard. Les chiites eux-mêmes l'acceptent,
bien que certains d'entre eux aient jadis soutenu - et parfois
soutiennent encore - que les sunnites ont éliminé quelque 500 versets du Coran
originel.
Un débat scientifique doit se garder des équivoques dont sont souvent
victimes des rencontres
islamo-chrétiennes dont les intentions oecuméniques sont parfois plus louables que prudentes. Quand
sont employés, dans des rencontres de ce genre, des mots comme « révélation »
ou « prophétie », il faut se souvenir, que les termes arabes dont ils sont la
traduction usuelle ont en fait, pour les interlocuteurs musulmans, une
signification extrêmement différente de
celle que leur accordent leurs
partenaires chrétiens. Il importe donc de rappeler ici que le Coran n'est
pas un Livre « inspiré » : aux yeux des croyants, il est une Révélation que Dieu a fait « descendre » (le verbe nazala, «
descendre », et ses dérivés apparaissent plus de 300 fois dans le Coran). Pour un chrétien les
évangiles (qui ne sont pas l'Évangile) sont une attestation de la Révélation .
Ils ne sont pas la Révélation. Le Coran
est, d'autre part, ghayr makhlûq, «
incréé ». Cette dernière notion, à l'issue de longues polémiques nées sous les
Omeyyades au VIIIe siècle, et poursuivies
avec violence sous
les Abbassides au IXe siècle, deviendra dès lors un article de
foi qui prendra place dans toutes les 'aqîda-s ( « profession de foi » ),
qu'elles émanent de juristes, de théologiens ou de soufis.
On attribue souvent aux seuls mu' tazilites la position
contraire. L'idée que le Coran est créé semble en réalité avoir été partagée
par certains shi'ites et sans doute également par Abu Hanîfa, , fondateur
vénéré d'une des grandes écoles juridiques sunnites. Elle s'inspirait du souci
de combattre un anthropomorphisme grossier qui
attribuait à Dieu les organes
physiques de la parole. La thèse inverse, qui a finalement prévalu,
entraînait une conséquence que n'avaient
pas envisagée ses premiers défenseurs
mais que les mu'tazilites, plus
perspicaces, avaient prévue : si le Coran est incréé, il est qadîm,
«coéternel» à Dieu. Bien que
fidèle au dogme désormais établi du Coran incréé, Ibn Taymiyya, au XIVe
siècle, refusera cette logique qui conduit à un périlleux voisinage avec la doctrine du Logos. Certains
polémistes chrétiens s'en étaient d'ailleurs avisé : puisque, dans le Coran, le Christ est
désigné comme kalimatu Llâh, Verbum Dei, comment les musulmans
pourraient-ils s'obstiner à ne voir
en lui qu'une créature, un prophète
parmi beaucoup d'autres ? Cet argument ne figure pas seulement dans de lointaines controverses
: le pasteur Georges Tartar en fait usage dans son ouvrage « Le Coran rend
témoignage à Jésus-Christ » paru en 1982. Quoiqu'il en soit, la nature incréée du Coran n'a plus été
remise en question que par des opinions très isolées. À cet égard, un fait
significatif mérite d'être relevé : dans la traduction française de la Risâlat
al-tawhîd du shaykh Abduh, le fameux
réformiste égyptien (mort en 1905), on
trouve, page 33, un paragraphe affirmant le caractère créé du Coran. Or ce
paragraphe, qui figurait dans la
première édition arabe de ce livre, a disparu
des suivantes...
Mon propos n'est pas de traiter du contenu du message
coranique. Il est cependant un point, en rapport direct avec l'objet de cette rencontre, dont je dois
dire un mot. Nombre de figures bibliques, d'Adam à Jésus, apparaissent dans le Coran. Non seulement, elles présentent
souvent des traits assez différents de ceux que leur attribuent les
deux Testaments mais elles se succèdent,
à l'intérieur d'une même
sourate et, a fortiori,
à l'intérieur du Coran considéré globalement, dans un désordre très
déconcertant pour un lecteur juif ou
chrétien : dans la sourate 2, par
exemple, Salomon précède Abraham, dans
la sourate 69, une allusion au châtiment de Sodome est suivie d'un verset
sur l'arche et le déluge. Cette
dislocation de la chronologie biblique
semble d'autant plus inexplicable que d'autres passages disposent les mêmes
personnages et les mêmes événements selon leur succession dans le temps et que, ni le
Prophète - premier commentateur de la Révélation - ni aucun exégète n'ignore que Abraham a vécu
bien avant Salomon. Nous touchons là du doigt une différence fondamentale de nature entre les deux Livres
. La Bible est une histoire et déroule
les événements en mode linéaire, de la Genèse
à la parousie. Le Coran relate des histoires. Il n'est pas une histoire. Celui qui parle dans le Coran surplombe les
siècles. Passés ou futurs, tous les
moments de l'aventure humaine sont à la
même distance de Lui et II nous enseigne à les voir comme II les voit,
également proches de notre présent :
Moïse, Noé, Abraham sont tous, et au même degré, contigus à notre
espace-temps. Ils ne se succèdent pas en ligne droite. Ils sont comme disposés
en cercle autour du Locuteur divin et
c'est Lui qui, d'un verset à l'autre,
leur assigne ou leur retire une préséance
toujours provisoire dans l'énoncé de
la Geste prophétique. Geste au singulier car, d'âge en âge, les Envoyés du Dieu unique
ne sont que les visages successifs de l'unique : Verus Propheta,
porteurs d'une même Parole que les
créatures oublieuses ont sans cesse
besoin de réentendre.
Il faut à présent
évoquer brièvement la manière selon laquelle - toujours d'après les narrations
traditionnelles – la Parole incréée de Dieu, communiquée par l'ange, a été
fixée par écrit, est devenue « livre »
au sens concret du terme. Du vivant du Prophète, la mémoire de ses compagnons a
enregisté des sourates entières, des
fractions de sourates, voire des
versets isolés. Certains fragments ont été fixés par écrit dès cette époque sur des supports rudimentaires. Qui
après la mort du Prophète entreprit le recensement et le rassemblement de ces textes épars? Le premier calife, Abu
Bakr, selon les uns ; le deuxième,
'Umar, selon les autres. Quoi
qu'il en soit, le rôle décisif est toujours
attribué au troisième calife,
'Uthmân, qui aurait fait établir le texte définitif et ordonné la suppression
de toutes les recensions divergentes: Cette injonction ne fut pas
partout obéie et n'empêcha pas
que se transmettent de nombreuses variantes, peu significatives pour la plupart, mais parfois
aussi quelques versets absents de la version de 'Uthmân : le codex d'Ubayy, par
exemple, comportait deux courtes sourates ignorées du textus receptus.. Inversement celui d'Ibn
Mas'ûd - lequel, à Koufa, refusa de se soumettre à l'ordre califal - n'incluait
ni la
sourate liminaire ni les deux sourates finales. Dans ces
deux codex, en outre, l'ordre des sourates n'était pas celui de la
vulgate. Le ductus consonantique de
la recension de
'Uthmân est en
tout cas celui qui s'est imposé. Mais le passage d'une scriptio
defectiva à une scriptio plena notant les voyelles brèves fut assez tardif-
VIIIe siècle au plus tôt - ce qui
explique l'existence de lectures divergentes d'un même mot.
D'autres que moi devant aborder les problèmes relatifs à
la tradition manuscrite, je me borne à ajouter une remarque sur l'incidence de
l'imprimerie dans la diffusion du Livre saint. L'édition la plus
ancienne du Coran fut imprimée à Venise vers 1537. Dans l'Empire
ottoman le recours à l'imprimerie, admis par un décret du sultan Ahmad III en
1727 pour la littérature profane, resta longtemps proscrit pour les ouvrages
religieux et, a fortiori, le Coran. C'est donc encore en terre chrétienne - à
Saint-Pétersbourg, en 1787 - qu'à ma connaissance des musulmans , firent
paraître pour la première fois une édition destinée aux fidèles. Les interdits
de jadis ont été peu à peu levés et, au
XXe siècle, des millions d'exemplaires
sont sortis des presses musulmanes. Gutenberg n'a toutefois remporté qu'une
demi- victoire : la règle est toujours de reproduire, par l'antique
lithographie ou en usant de procédés plus modernes, un manuscrit copié par un calligraphe et non pas
une composition typographique. Si d'illustres personnages, tel cet Ibn
al-Bawwâb (mort en 1022) qui exécuta 64 copies du Coran au cours de sa vie, ont
fait de la calligraphie un art soumis à des
canons exigeants – dans lequel nombre de femmes se distinguèrent - il
existe aussi une tradition plus modeste et toujours vivante de copies à usage
familial patiemment transcrites par des mains moins expertes.Une musulmane de
mes amies, mère de plusieurs enfants, après s'être entraînée sans maître à
l'usage du calame, a ainsi achevé il y a deux ans une première copie du Coran,
puis a aussitôt entrepris d'en écrire une seconde.
Qu'il s'agisse de textes imprimés ou manuscrits, une
exactitude absolue s'impose en tout cas : des tirages entiers ont été détruits
parce qu'on y avait décelé quelques erreurs ou omissions, généralement
involontaires mais parfois soupçonnées -
dans l’ех-Union soviétique notamment .- d'être une corruption délibérée du
Livre saint. Ce souci
d'exactitude s'étend, bien sûr, à la récitation du Coran. Il me souvient
de véhémentes critiques adressées dans la
presse égyptienne au recteur
d'Al-Azhar - c'était alors le shaykh Abd al-Halîm Mahmûd - qui, au cours d'une
causerie radiophonique, avait malencontreusement confondu deux
versets de sens voisins. Ce strict respect de la lettre s'impose, a
fortiori, dans la prière rituelle et il est fréquent que l’ imâm qui la dirige
se fasse reprendre par l'un des fidèles présents s'il commet un lapsus, fût-il
léger.
L'OMNIPRÉSENCE
DU CORAN
Connaître par coeur l'intégralité du Coran n'est pas, au demeurant, une
performance exceptionnelle même si elle est aujourd'hui, probablement plus rare
qu'elle ne le fut. Un hâfiz, surtout, s'il' est doté d'une voix mélodieuse, est
un homme honoré dont la participation à nombre de cérémonies privées - noces,
funérailles... -, est indispensable et souvent bien rétribuée.Il existe, en
outre, d'autres stimulants et notamment les multiples concours nationaux et
internationaux de récitation coranique, ouverts aux enfants comme aux
adultes, aux hommes comme aux femmes,
dont les lauréats reçoivent des prix d'un montant élevé. Un de ces concours a
lieu chaque année au Caire. En 1994, les 187 participants venaient de 102 pays.
Le 1er et le 2e prix furent attribués à des candidats égyptiens, le 3e ex aequo
à un Indonésien et à un Marocain. Je ne connais pas les résultats pour les
années suivantes mais je sais que la participation est toujours importante et
que l'écho populaire de ces manifestations est considérable. Les pays de I'ASEAN
organisent également des concours
régionaux. En 1995, il s'est tenu en Thaïlande. Autre fait significatif : le gouvernement de Dubaï a récemment annoncé que tout prisonnier
de droit commun connaissant la totalité
du Coran serait aussitôt gracié. En Indonésie
un consortium de produits alimentaires,
Indofood, a pris en charge les frais
d'études supérieures de deux gagnants d'un récent concours5. En Iran, dans la
province de Guilan, une semaine de permission est accordée aux prisonniers qui
sont capables de réciter par coeur un trentième du Coran. Les militaires,
eux, bénéficient de congés
exceptionnels et peuvent choisir leur lieu d'affectation6.
Qu'il soit turc, indien ou chinois, c'est toujours en
arabe que le musulman doit réciter le Coran dans sa prière (bien que quelques
juristes de l'école hanafite aient admis
l'usage d'une autre langue pour celui qui est incapable de mémoriser
l'original). Aux yeux des musulmans, il n'y a pas et il n'y aura jamais de traduction
du Coran. Affirmation, paradoxale, semble-t-il, puisque les répertoires
spécialisés dénombrent des centaines de « traductions » dans tous les idiomes
imaginables...y compris l'espéranto. En
français, le choix est vaste, depuis celle d'André du Ryer, parue en 1647,
jusqu'à celle de Jacques Berque publiée
en 1990. Mais, pour les ulamâ, le «
miracle coranique », l’i'jâz, est inséparablement lié à la langue de la Révélation. Ce que l'orientalisme présente
comme une traduction (tarjama) n'est en fait, et ne peut être, qu'un
commentaire (tafsîr), une glose de certaines des significations dont le Livre,
est porteur. C'est pourquoi l'édition bilingue saoudienne récente a pour titre :
Le Saint Coran [= c'est-à-dire le texte arabe qui figure sur les pages de
droite] et la traduction en langue française du sens de ses versets [qui est,
elle, imprimée sur les pages de gauche]. Un converti britannique, Marmaduke
Pickthall, publia jadis une traduction très
répandue qu'il intitula, pour des raisons analogues The Meaning of the Glorious
Koran. Ces distinguos peuvent paraître exagérément subtils. Ils sont théologiquement fondés : seule la « lettre »
du discours divin est l'expression plénière de l’ «esprit» et c'est ce qui
explique l'inlassable minutie avec laquelle les exégètes scrutent le vocabulaire
et les particularités grammaticales du Coran, mais aussi leur refus - malgré
quelques tentatives aussitôt condamnées - de recourir à la méthode historico-critique.
Appliquer cette méthode à la Parole incréée dont le mushaf est la transcription sans défaut n'aurait pour eux pas plus de sens que n'en aurait, pour un catholique, l'analyse
physico-chimique ; d'une hostie consacrée en vue de démontrer la Présence
réelle. Il existe des milliers de
commentaires du Coran, représentant des
types d'exégèse fort divers : juridique, théologique, historique, mystique...
mais tous se veulent scrupuleusement attentifs à la lettre.
Les tendances les plus récentes ne font pas exception, qu'il
s'agisse d'interprétations marquées par un fort militantisme politico-social-
comme celle de Sayyid Qutb7, ou de ces aventureux commentaires concordistes,
hélas très en vogue, qui découvrent dans le Coran le code génétique оu lа
relativité générale. Dans la première moitié de ce siècle le shaykh Tantawî
Jawharî (mort em 1940) devait se contenter plus modestement d'y déchiffrer la
formule chimique de l'eau, l'annonce de la propulsion électrique et la justification des tables tournantes...8. On doit malheureusement à un
chirurgien-dentiste français, le Dr Bucaille - dont l'ouvrage La, Bible, le
Coran et la science publié à Paris en 1976, a été traduit dans une bonne vingtaine
de langues - une forte relance de ces
divagations scientistes. Il existe, certes, des tentatives récentes
d'appliquer à l'exégèse coranique des méthodes d'analyse inspirées du structuralisme ou de la sémiologie. Elles demeurent assez marginales. Ignorées de la
masse des musulmans, elles sont en général condamnées par les ulamâ. Ces
recherches, en dépit de leur réputation d'hétérodoxie, retiennent cependant l'intérêt
de jeunes doctorants comme en témoignent certains sujets de thèses soutenues récemment dans les pays musulmans non arabes. Lorsqu'ils seront publiés, les
Actes du symposium qui s'est tenu à Leyde en juin 1998 ( « Les études
coraniques à la veille du XXIe siècle » ) permettront une appréciation plus précise de ces tendances encore marginales9.
Dans la vie d'un musulman pieux le Coran - dont les exemplaires ne
doivent être touchés qu'en état de pureté rituelle - tient une place considérable et régulière puisque la
récitation de la sourate liminaire et de quelques versets est obligatoire dans chacune des cinq prières.
Mais la lecture psalmodiée, à mi-voix ou à voix haute - car il ne s'agit jamais
d'une lecture silencieuse : la Parole de Dieu doit s'entendre - est une
pratique fréquente. Selon une recommandation
du Prophète il est conseillé de réciter intégralement le Coran en sept jours et ne pas le faire en moins de
trois jours afin de ne pas s'exposer au risque de ne pas le
comprendre. L'ha giographie nous donne
toutefois des exemples abondants de saints qui récitent la totalité du Coran en
une nuit, voire dans l'espace d'une seule prière. La pratique commune est certes moins
extraordinaire. Il est cependant habituel, selon l'expression consacrée, de «
sceller » le Coran au moins une fois pendant le mois de Ramadan, à titre
individuel ou dans le cadre du rite surérogatoire des
tarâwîh accompli chaque soir,
sous la direction d'un imâm après la rupture du jeûne.
Individuelle ou collective, cette
récitation prends souvent un caractère
fortement émotif. J'ai encore dans l'oreille la voix entrecoupée de sanglots
d'un imâm de Médine, qui devait s'y reprendre à
plusieurs fois pour achever le verset commencé.
« Pleurez en récitant le Coran » est aussi un conseil prophétique et l'on aurait tort de croire que
ces larmes sont feintes.
Aux prières prescrites, s'ajoutent d'innombrables types
d'oraisons – awrâd, ahzâb - auxquelles le croyant a recours, soit en relation
avec une circonstance particulière, un danger à affronter, par exemple, soit de
façon assidue par souci de perfection.
Or les formules utilisées, qu'elles soient attribuées au Prophète ou à un saint personnage, ne sont jamais des compositions autonomes mais
essentiellement des assemblages de versets coraniques. De même, lorsqu'il s'impose
de prendre une décision importante, un rite spécial, l’istikhâra, fait intervenir
le Coran dans une fonction oraculaire analogue à celle des sortes apostolorum
qui orientèrent le destin de saint Antoine ou de saint François d'Assise.
Mais il n'est pas
nécessaire, en terre d'islam, d'être un musulman observant pour ressentir la
présence du Coran :sans parler des mosquées, il n'est guère de lieux - échoppes
ou maisons, autobus ou taxis - où ne s'affichent
quelques versets, avec une prédilection
pour ceux auxquels la tradition attribue
des khasâ'is, des vertus particulières. La radio, la télévision inscrivent dans leurs programmes des émissions régulières
et nombreuses de psalmodie coranique.
Cassettes et disques compacts, diffusés à des centaines de milliers d'exemplaires,
font entendre la voix des récitateurs
les plus célèbres - Abd al-Bâsit, Abd
al-Samad ou Mahmûd Khalîl al-Husarî par exemple - dont la renommée égale ou surpasse parfois celle des vedettes de la
chanson10. Il est d'autant plus difficile d'échapper à ces récitals qu'un
auditeur enthousiaste se fait généralement un devoir de partager son bonheur
avec le voisinage en poussant au maximum le volume sonore de son appareil.
Toutes les techniques modernes sont mises au service du Coran. À Téhéran, si
l'on compose le 114 (c'est-à-dire le nombre des sourates du Coran) sur le
clavier du téléphone, on peut obtenir la récitation d'une sourate de son choix.
Il existe aussi des logiciels qui permettent d'utiliser un ordinateur pour
s'adonner à des Coranic Games qui mettront à l'épreuve les connaissances du
joueur11. Le langage quotidien est lui aussi tissé de locutions coraniques
dont l'usage instinctif dans les salutations,
les commentaires sur la dureté des temps, les voeux ou les condoléances n'est bien sûr pas nécessairement associé à une
scrupuleuse piété. Enfin, et sans prétendre épuiser la série des faits de société qui mériteraient d'être cités
dans cet ordre de choses, il faut au moins mentionner, autre pratique très
populaire, l'usage du Coran à des fins prophylactiques ou théurgiques : la
confection des talismans, notamment, fait un large emploi des Noms divins inscrits dans la Révélation et des énigmatiques « lettres lumineuses
» ou de leur valeur numérique.
LE
CORAN ET LA FIN DES TEMPS .
J'ai prononcé tout à l'heure le mot i'jâz, que j'ai rendu
un peu vaguement par l'expression « miracle coranique ». Ce mot signifie proprement
le fait de réduire à l'impuissance un rival ou un adversaire. Il ne devient un
terme technique qu'à partir du IXe siècle mais dispose de solides appuis
scripturaires dans les versets où Dieu lance un défi aux impies, tel celui-ci
(Cor.10:38) : « Produisez une sourate: comparable à celle-ci
en appelant à l'aide qui vous pouvez en dehors de Dieu, si vous êtes sincères !
» ; ou encore (Cor. 17: 88) : « Même si les hommes et les djinns
s'unissaient pour produire quelque chose de comparable à ce Coran, ils en seraient incapables. » L’ i'jâz n'est pas seulement la désignation
codée d'une doctrine théologique qui peu à peu s'élabore, se précise et
engendre, jusqu'à nos jours, une abondante littérature. Il résume en un mot ce qui fonde les attitudes musulmanes à
l'égard du Livre : le sentiment profond, partagé par les doctes et les simples,
de son insurpassable et surnaturelle perfection.
Dans la villa d'Evagrios à Maronia saint Jérôme, épuisé par
les fièvres, se voit en rêve traîné devant le tribunal divin où il doit
confesser qu'il a été plus cicéronien que chrétien et que la langue inculte des
prophètes lui iinspire du dégoût . Nietzsche constate
sarcastiquement que le Saint-Esprit s'exprime en un grec barbare. À l'inverse,
pour les musulmans, il n'est pas de langue plus pure que celle du Coran qui à
leurs yeux enferme, avec une admirable concision et dans un agencement d'une
harmonie inimitable, les plus hautes vérités et les lois les plus sages. Le
Coran n'est ni prose, ni poème – il est à lui seul un genre littéraire
inégalable et sans précédent12.
Quelques esprits incrédules ont voulu relever le défi :
l'imposteur Musaylima, du vivant même du
Prophète et, plus tard, certains poètes trop sûrs de leur talent
comme Abu l-'Alâ al- Ma'arrî. On condamne leur impudence et l'on ridiculise
leur échec. L'illustre soufî Ibn Arabî a rencontré à Mossul, en 1204, l'un de
ces blasphémateurs qui lui a récité des « sourates » de sa composition.
Indulgent, Ibn Arabî attribue l’hubris de cet insensé à un désordre de ses
humeurs. D'une tout autre nature est le scandale récemment (juin 1998) engendré
par la diffusion sur Internet de quatre pseudo-sourates rédigées par des chrétiens arabophones qui affichaient avoir l'intention de susciter ainsi un dialogue
entre chrétiens et musulmans. Le texte de ces « sourates » (et en particulier de celle, délibérément insultante,
qui s'intitulait Al-wasâyâ) ne pouvait être ressenti que comme une provocation.
À la réaction indignée d'al-Azhar s'est ajoutée celle de nombreux journaux
arabes13 - y compris de ceux qui ne se distinguent guère habituellement par
leur zèle religieux. Ces protestations
ont été très rapidement reprises et amplifiées par la presse dans la plupart
des pays
musulmans et une violente
polémique s'est déroulée sur Internet.
Les traités
qui exposent la doctrine de l’ i'jâz sont d'une lecture
assez fastidieuse. Un hadîth résume d'ailleurs en une phrase les milliers de pages qui ont été
écrites pour célébrer le Coran : Fadl kalâmi Llâh 'alâ sa 'iri l-kalâm ka-fadli
Llâh 'alâ khalqihi, « La supériorité de la Parole de Dieu sur toute parole est
pareille à la supériorité de Dieu sur les créatures ». Le Coran est un trésor
céleste que Dieu a confié aux habitants de la terre. Mais le véritable hâfiz –
étymologiquement le « gardien » du Coran - n'est pas celui qui en a seulement mémorisé
les sourates. C'est celui qui en observe aussi les commandements. Or il
adviendra, avertit le Prophète, qu'à la fin des siècles des gens « dont la foi
ne dépasse pas le gosier » réciteront le Coran du bout des lèvres - et le Coran
les maudira. Gardien infidèle du dépôt sacré, l'homme le verra alors disparaître
: car, proféré dans l'éternité, le Coran n'est pas de ce monde. Il n'y séjourne
que pour un temps. En l'espace d'une nuit, il s'effacera soudain des livres et
des poitrines. Celui qui, au petit matin, ouvrira le mushaf n'y découvrira que
des pages blanches, et c'est en vain qu'il interrogera sa mémoire. Seuls, ici
ou là, quelques vieillards se raconteront l'un à l'autre, répétant des mots
dont le sens est perdu : « II nous souvient qu'autrefois nos pères disaient Là
ilâha illâ Llâh. »14
MICHEL CHODKIEWICZ
École des Hautes Études en Sciences Sociales
54, boulevard Raspail
75006 Paris
1. Suyûtî, al-itqân fî 'ulûm al-qur 'an, Le Caire, 1328/h, I,. p. 5-7.
L'ouvrage de Suyûtî comporte lui-même 80 chapitres dont chacun traite d'un
genre de « science coranique ». Mais la nomenclature de ces genres diffère de
celles de Zarkashî.
2. Même si l'on se limite aux travaux des chercheurs
occidentaux, les travaux - livres ou. articles - relatifs au Coran constituent
une énorme bibliographie dans laquelle il est difficile de proposer des choix.
Les données très sommaires qui sont rappelées ici ne s'accompagneront donc pas,
sauf exception, de références précises. On trouvera les orientations bibliographiques
nécessaires dans les articles suivants de l’ Encyclopédie de l'islam (2e éd.) :
Kur'ân, Kirâ'a, I'djâz, Mushaf, Tadjwîd, Tafsîr, Tilâwa.
3. R. Khalifa,
Miracle of the Qur'ân, Saint-Louis,- 1973. Voir aussi le livre de l’ «
ingénieur-docteur » Husayn Muhammad Fahmî, Qâmûs al-alfâz al-qur'âniyya, Le Caire, 1993.
4. A. Deedat, Al-Qur'ân, the Ultimate Miracle, Durban,
1979. Cette brochure a été rééditée à de nombreuses reprises et traduites en
plusieurs langues. Enregistrés sur cassettes et vidéocassettes, les débats
publics de A. Deedat avec des chrétiens et ses conférences sont diffusés dans
le monde entier.
5. INIS Newsletter, Leyde, 1998/ vol. XV, p. 11.
6. Ces informations sur l'Iran sont empruntées au livre de F. Adelkhah, Être
moderne en Iran, Paris, 1998; p. 210.
7. Sur le commentaire coranique de S. Qutb, voir
l'analyse de O. Carré, Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran
par Sayyid Qutb, Paris, 1984.
8. Sur les débuts de l'exégèse moderne, voir J. Jomier,
Le commentaire coranique du Manâr, Paris, 1954 et J. G. G. Jansen, The
Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leyde, 1974. Sur l'histoire de l'exégèse, voir A. Rippin (éd.),
Approach to the History of the Interpretation of the Qur'ân, Oxford, 1988.
9. Il est intéressant de noter que, parmi les
organisateurs de ce symposium figurait le Pr Nasr Abu Zayd, à qui ses travaux
exégétiques ont valu d'être condamné pour apostasie par un tribunal égyptien.
Il a décrit les étapes de ses péripéties judiciaires dans Al-tafkîr fi zaman
al-takfîr, Le Caire, 1990. Sur les approches les plus récentes dans le domaine
des études coraniques, voir aussi les actes du symposium de Bonn (1993) publiés
sous la direction de S. Wild, The Qur'ân as Text, Leyde 1996, et en particulier
la contribution de R. Wielandt.
10. Sur les règles et la pratique de la psalmodie
coranique, voir K. Nelson, The Art of reciting the Qur'ân; Austin, 1985.
11. F. Adelkhah,1 op.
cit., p. 155-158. On trouvera là bien d'autres indications sur
la place du Coran dans la vie quotidienne des musulmans iraniens d'aujourd'hui.
12. Interrogés sur les motifs qui les poussent à écouter
des enregistrements du Coran dans leurs taxis, des chauffeurs cairotes
répondent simplement: «Parce que c'est si beau! » (gamîl giddan), cité par N;
Kermani dans The Qur'ân as Text, p. 216.
13. Parmi les nombreux articles provoqués par cette
affaire dans la presse égyptienne, voir notamment Al-Ahram du 26 juin 1998 et
Al-Sha'âb de la même date.
14. Sur cette disparition du Coran à l'approche de la fin
des temps, voir Dârimî, Sunan, Damas, 1349h, II, p. 438 et Qurtûbî,
Al-tadhkira, Beyrouth, Dâr al-fikr, s.d., p. 652.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire