Les quatre morts du soufi - Michel Chodkiewicz

 

Michel Chodkiewicz

 

In: Revue de l'histoire des religions, tome 215 n°1, 1998. pp. 35-57.

Résumé

Le logion johannique (Jn 3, 3) sur les « deux naissances » est abondamment cité par les mystiques musulmans. Mais, pour renaître, il faut d'abord, comme l'énonce un "hadîth", « mourir avant de mourir ». Les quatre formes traditionnelles (blanche, noire, rouge et verte) de cette mort initiatique représentent les pratiques qui visent à éteindre les convoitises spirituelles comme les concupiscences charnelles. La retraite cellulaire ("khalwa"), dont les règles et les périls sont examinés ici, y joue un rôle fondamental. Mais elle ne trouve son accomplissement que dans la "jalwa", le retour vers les créatures.

 

 

Lan yalija malakut al-samâ ' man lam yulad marratayn. Traduite en français, cette phrase rendra aussitôt un son familier :« Celui qui n'est pas né deux fois n'entrera pas dans le royaume céleste. » II s'agit là évidemment d'une variante de la parole de Jésus à Nicodème (Jn 3, 3) et c'est d'ailleurs bien à Jésus que l'attribuent les maîtres musulmans qui la citent : tel est le cas, par exemple, d'Abu Hafs 'Umar Suhrawardï (ob. 1234), auteur d'un célèbre manuel de soufisme, le K. 'awûrîf al-ma'ârif, souvent copié par des auteurs postérieurs1 ou encore d'Abu L-Hasan al-Shâdhili (ob. 1258)2. La notion de palingénésie, de wilâda ma'nawiyya, de «naissance spirituelle», mise en rapport ou non avec cette sentence, est très répandue dans la littérature soufie en général, le rôle du géniteur étant naturellement assigné au shaykh, au père spirituel.

Mais pour renaître, il faut d'abord mourir. C'est ce thème, corollaire du précédent, qui donne lieu aux développements les plus nombreux. Il bénéficie d'appuis scripturaires (même si les hadith-s invoqués à son sujet ne figurent pas tous dans les recueils canoniques). «Vous ne verrez pas votre Seigneur avant de mourir» a dit le Prophète3. Mais il a dit aussi: «Mourez avant de mourir»4, ce qui permet d'interpréter l'affirmation précédente en mode symbolique. Il a dit encore: «Celui qui veut voir un mort qui marche sur la terre, qu'il regarde Abu Bakr »5 - proposant comme modèle du détachement et de l'abnégation celui qui devait être le premier calife de la communauté musulmane mais confirmant en même temps qu'il est légitime de ne pas s'en tenir à l'acception littérale du mot « mort ». On peut en appeler à une autorité plus haute encore, celle du Coran, de la Parole de Dieu, en se référant à un verset (62:6) qui apostrophe ceux qui se prétendent awliyâ li-Llâh - « aimés de Dieu » - en leur disant : « Désirez la mort, si vous êtes sincères. » Ce verset, il est vrai, ne peut recevoir la signification qu'en tire, entre autres, Abu 1-Hasan al-Shâdhilï (pour qui awliyâ désigne ici les saints) 6 qu'à condition de n'en retenir que la fin: pris dans son intégralité, il s'agit en effet d'un défi divin à l'adresse des Juifs qui revendiquent une élection par laquelle ils se distingueraient du reste des hommes. Cette manière d'isoler de son contexte un segment de verset est néanmoins considérée comme pleinement valide dans l'exégèse ésotérique du Coran et son emploi est très habituel.

Le thème de la mort peut être traité dans des registres bien différents. Sous sa forme la plus haute, il se développe en une doctrine de la mors mystica, , entendue comme anéantissement ou, plus précisément, comme retour de la créature à son statut originel d'indigence ontologique. C'est ce que font, sur le mode poétique, Hallâj, Ibn al-Fârïd ou Shushtârï. C'est ce que fait aussi Ibn 'Arabï dans plusieurs passages de ses oeuvres où il commente le récit coranique (parallèle à celui d'Ex. 33, 18-23) relatif à la vision de Dieu que Moïse demande au Sinaï (Coran 7:143). Ce privilège est apparemment refusé à Moïse: «Lan tarunï», «Tu ne verras pas». Mais une puissante théophanie pulvérise alors la montagne et Moïse s'effondre, « foudroyé» (sa'iqân) : il est donc mort à lui-même et, selon Ibn 'Arabï, la vision lui est enfin accordée. Cette exégèse est contestée mais on notera qu'elle ne diffère guère de celle que propose saint Augustin dans son De Genesi ad litteram: interdite au vivant, la vision de Dieu, explique-t-il, est possible à celui qui meurt quodammodo, «en quelque façon». De l'histoire de Moïse, Ibn 'Arabï tire un précepte pour l'aspirant: «Réclame la vision » écrit-il « et ne crains pas d'être foudroyé »7.Ce n'est pas, toutefois, des elaborations doctrinales sur la mort mystique que je voudrais parler ici bien qu'elles explicitent en fait une notion sous-jacente à des textes nombreux qui, a priori, ont une visée beaucoup plus modeste. Moins qu'à la mort elle-même, c'est aux «mortifications» - en prenant ce mot avec le sens fort qu'il a, par exemple, dans le vocabulaire paulinien (Col. 3,3-5; Rom. 8,13) - que s'intéressent la plupart des maîtres spirituels lorsqu'ils s'adressent à leurs disciples. Un adage très ancien et souvent répété illustre cette orientation vers les applications pratiques. La paternité en est attribuée à un soufi du IIIe siècle de l'hégire, Hâtim al-Asamm.

Ce dernier décrit les épreuves auxquelles doit se soumettre celui qui entre dans la Voie comme quatre espèces de mort: une mort «blanche», qui est la faim; une mort «noire», qui consiste à endurer sans se plaindre les torts qu'on nous fait; une mort « rouge », qui consiste à contrarier les désirs de l'âme passionnelle ; une mort « verte », enfin, qui consiste à se revêtir de loques rapiécées8. Ascèse corporelle, patience devant les injures, combat contre les concupiscences, pauvreté: il y a là une liste qui, sans en épuiser toutes les modalités, résume dans un langage imagé les conditions préliminaires de toute sanctification. Il s'agit, en somme, de nécroser le « propre amour » qui est la racine de nos désirs et de nos répulsions, de mettre à mort les tendances spirituellement mortifères. La formule de Hátim al-Asamm traversera les siècles et sera fréquemment commentée9 .Une autre formule, de type quaternaire elle aussi, due à un soufi de la même période, Sahl al-Tustarï, connaîtra également une fortune durable. Elle complète en quelque sorte la précédente en définissant plus concrètement les moyens à mettre en oeuvre pour que périsse effectivement en nous tout ce qui s'oppose à la pure adoration due à Dieu. Sahl est interrogé sur les abdâl - une des plus éminentes catégories de saints dans la tradition islamique : comment sont-ils parvenus au rang qui est le leur ? lui demande-t-on. Par quatre choses, répond Sahl: en affamant leurs ventres, en observant la veille et le silence et en se retirant à l'écart des hommes10.

Enumeration fort classique: la via purgativa, toutes religions confondues, exige ordinairement de telles disciplines et elles étaient bien sûr, en islam, connues et pratiquées sans attendre le III/IXè siècle. L'importance qui leur est reconnue dans les manuels de soufisme, la place qu'elles occupent dans les méthodes prescrites par les turuq, les «confréries», n'ont donc, à première vue, rien de surprenant. L'une de ces disci plines, pourtant, mérite une attention particulière car, sous des formes strictement réglementées, elle apparaîtra presque par tout comme un élément majeur de la tarbiyya - de l'éducation des disciples - mais, plus encore, comme la clef qui donne accès au fath, à l'illumination. Il s'agit de ce qui, dans la réponse de Sahl al-Tustarï, est désigné un peu vaguement comme «le retrait à l'écart des hommes». C'est la manière dont ce « retrait » est vécu, les dangers auxquels il expose, les fruits qu'en tirent les aspirants à la sainteté que je me propose de décrire à partir de quelques documents d'époque médiévale, la plupart datés du XIIIe siècle qui est, dans l'histoire du soufisme, une étape majeure.

Le «retrait» stricto sensu (i'tizâl, 'uzla) n'est pas soumis à des conditions particulières: on peut choisir de s'isoler dans une mosquée ou tout simplement chez soi. Il est fréquent, cependant, qu'on adopte une solution plus radicale. De longs séjours solitaires en des lieux écartés, souvent dans des édifices en ruines ou des cimetières, sont mentionnés dans les vitae sanctorum. Ghazâlï (ob. 1111), qui traite des bienfaits de la 'uzla dans un chapitre de sa Vivification des sciences religieuses11, en a fait lui-même l'expérience mais sans s'éloigner des villes où il séjournait : à Damas, il se réfugie dans le minaret de la mosquée des Omeyyades, à Jérusalem, dans la Coupole du rocher12. Fondateur éponyme d'une tariqa fameuse, 'Abd al- Qâdir al-Jïlânï (ob. 1166), si l'on en croit les propos que lui attribue un de ses hagiographes, ne se contente pas d'une retraite urbaine mais « demeure vingt-cinq ans, dénué de toute possession, dans les déserts et les lieux en ruines de l'Irak». «J'ignorais les créatures, dit-il, et elles m'ignoraient.» Du moins est-ce vrai des créatures de l'espèce humaine car, en s'enfonçant dans les déserts les saints musulmans, comme les anachorètes chrétiens du Wâdi Natroun, se préparent à affronter de rudes combats avec les forces ténébreuses qui y rôdent. « Ce bas monde, ajoute-t-il, se présentait à moi sous de multiples formes, avec ses séductions et ses convoitises et les démons accouraient vers moi sous des aspects terrifiants. » Avec simplicité il précise que, par une nuit glaciale, il fut sujet quarante fois de suite à des pollutions involontaires et, chaque fois, pratiqua l'ablution complète (ghusl) que requiert la Loi divine en pareil cas13. Dans un ouvrage autobiographique le soufi égyptien 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânï (ob. 1565) nous fait part d'épreuves similaires. Dans une qubba abandonnée où il s'adonne à la prière, il est menacé par d'énormes serpents. En un autre lieu du même genre, les djinns se livrent à un violent tapage nocturne pour tenter - sans succès, affïrme-t-il - de le distraire de ses oeuvres pieuses14.

La plupart de ces récits font apparaître une prédilection pour le voisinage des tombes, à la fois séjour privilégié d'influences maléfiques dont l'affrontement forge la résolution du retraitant et rappel de cette « mort » à laquelle il a condamné résolument les puissances inférieures de son être. Dans son Andalousie natale, Ibn 'Arabï (ob. 1240), qui lui aussi, pendant sa jeunesse, a l'habitude de s'isoler dans les cimetières, se le voit reprocher par un de ses maîtres, Yusuf al-Kumï qui déclare à son sujet: «II préfère la compagnie des morts à celle des vivants. » « Si tu me rejoins, tu verras bien qui je fréquente », fait-il répondre à Yusuf al-Kumï. « II me trouva assis entre les tombes, raconte Ibn 'Arabï, la tête baissée, conversant avec les esprits qui se tenaient en ma compagnie (...) Je lui dis : Maître !

Qui donc fréquente les morts : toi ou moi? Il me répondit : par Dieu, certes, c'est moi qui fréquente les morts ! »15 Ibn 'Arabï, je m'empresse de le dire, ne saurait être suspecté de nécromancie.

Les « esprits » qu'il mentionne ici, s'ils ne sont pas angéliques, sont ceux ďawliya défunts dont l'invisible présence l'assiste. La 'uzla peut être sédentaire. Elle peut également être nomade - elle prend alors le nom de siyâha. Très fréquente, elle aussi, la siyâha est une modalité spécifique de retrait du monde que je me borne à signaler car elle justifierait un traitement particulier. La durée de la 'uzla est d'autre part très variable : elle s'étend parfois sur quelques jours et parfois sur quelques années. Elle est intermittente chez certains alors que d'autres l'observent toute leur vie. Elle n'obéit pas à des règles précises mais à la libre inspiration de l'esprit : les formes de l'ascèse qui s'y déploie, la nature des exercices spirituels pratiqués ne sont pas uniformes. La réclusion, enfin, n'y est pas toujours rigoureuse: celui qui s'isole dans un coin d'une mosquée n'est, pas totalement séparé des humains. Au désert même, un voyageur égaré, un ascète gyrovague, un visiteur en quête de conseils peuvent troubler la solitude du renonçant. Mais il existe un type de retrait qui lui, en revanche, est l'objet de prescriptions rigoureuses et détaillées : c'est la khalwa, un mot dérivé d'une racine qui exprime l'idée de vide. Il arrive souvent, dans les textes les plus anciens surtout, que 'uzla et khalwa soient employés sans tenir compte de la distinction que je viens d'indiquer. Muhâsibï, au IXe siècle, a écrit un Kitâb al-khalwa16. Qushayrï, au XIe siècle, consacre à la khalwa un chapitre de sa Risâla, où il rapporte une série de propos des saints du passé17. Mais on chercherait vainement là des précisions permettant de caractériser la khalwa : c'est du « retrait à l'écart des hommes », de manière indifférenciée, qu'il est question. C'est, semble-t-il, au XIIIe siècle, au moment où commencent à se structurer les turuq (qui sont loin encore, cependant, d'être des « confréries » au sens moderne du terme) qu'apparaît la nécessité de réserver le nom de khalwa à un type bien déterminé de « retrait » ou plutôt de retraite. Sans être constant, cet usage sera généralement respecté par la suite. Il existait déjà une pratique pieuse ouverte à tous les croyants et encore observée de nos jours, en particulier pendant les dix derniers jours de Ramadan, celle de l' i'tikâf. Elle consiste, habituellement à la suite d'un voeu, à se retirer dans une mosquée pour une durée déterminée, généralement assez courte, au cours de laquelle il est obligatoire d'observer le jeûne et l'abstention de relations sexuelles. Mais l’i'tikâf ne requiert ni une solitude complète ni un silence absolu. Malgré les apparences, il est d'une toute autre nature que la khalwa qui, n'étant pas destinée au commun des fidèles, est aussi beaucoup plus exigeante. J'ai mentionné les 'Awarif al-ma'ârif de Suhrawardi18.

Cet ouvrage du XIII siècle, qui servira souvent de matrice aux règles que vont se donner les turuq en formation, ne prétend pas énoncer des préceptes originaux et l'on peut sans peine en effet trouver des précédents à tous ceux qu'il formule. En ce qui concerne spécialement la khalwa, il se borne à codifier les directives que des soufis antérieurs avaient tirées de leur expérience. Son importance tient à son caractère synthétique et ordonné mais aussi au fait qu'il répond aux besoins d'un soufisme qui évolue vers des formes institutionnelles et requiert une réglementation précise.

L 'entrée dans le tombeau

Trois chapitres des 'Awarif (chap. 26, 27, 28) sont consacrés à la arba'iniyya, la «retraite de quarante jours », plus particulièrement recommandée puisqu'elle s'autorise d'un «dit» du Prophète selon lequel «celui qui se voue totalement à Dieu pendant quarante matins, les fontaines de la sagesse jaillissent de son coeur sur sa langue»19. Le nombre 40 est traditionnellement mis en rapport avec le délai de préparation que Dieu impose à Moïse avant la rencontre au Sinaï (Cor. 7:142) et aussi avec la période de quarante jours (ou quarante ans) pendant laquelle le corps d'Adam attend l'insufflation de l'esprit.

Mais il est à noter en outre que 40 est la valeur numérique de la lettre Mim, initiale de mawt, la mort. Quoi qu'il en soit, les stipulations relatives à la arba'iniyya valent mutatis mutandis pour toute khalwa quelle qu'en soit la durée.

L'exemple du Prophète lui-même, qui se prépara à recevoir la Révélation par de longues retraites dans la grotte de Hira, celui aussi des maîtres du passé établissent la légitimité de la khalwa qui d'ailleurs, pour Suhrawardï, est en réalité permanente (mustamirra) pour les hommes de Dieu - un thème qui sera ultérieurement mis en relief chez les Naqshbandis sous la dénomination persane de khalvat dar anjuman, «la retraite au milieu de la foule ». Mais cette retraite intérieure que n'affecte pas la compagnie des hommes n'est accessible qu'à celui qui s'est entraîné au face-à-face avec Dieu grâce aux disciplines de la retraite cellulaire. Car c'est de cellule qu'il s'agit (le mot khalwa désigne aussi bien la retraite elle-même que le lieu où elle s'accomplit) : dans un monde très urbanisé, s'enfoncer dans des régions sauvages peuplées de lions féroces et de génies malfaisants n'est pas la solution la plus commode ni la plus recommandée. C'est donc dans les lieux habités que l'on se tient : sous les Ayyubides et sous les Mamelouks, les nombreux khanqa-s construits aux frais des sultans pour héberger les soufís sont situés au coeur de la ville. Lorsque l 'espace manque, on les édifie dans la zone encore déserte qui entoure la cité et, très rapidement, un nouveau quartier prend naissance. Les zawiya-s, qui n'ont pas le caractère officiel des khanqa-s et sont de dimensions plus modestes, se nichent de préférence aussi dans des lieux peuplés, cités ou bourgades.

Pour le candidat à la retraite, la proximité du shaykh est d'ailleurs généralement considérée comme nécessaire : c'est lui qui, en principe, introduit le disciple dans la cellule où il va s'enfermer et l'en fera sortir au terme de la période fixée. Le retraitant, en état permanent de pureté rituelle, va s'adonner dans sa cellule aux invocations prescrites par le maître. Il doit jeûner chaque jour et, de préférence, ne rompre son jeûne qu'avec du pain (Suhrawardï précise la quantité permise) et un peu de sel. Il s'applique à diminuer progressivement sa ration quotidienne. Il doit même s'efforcer de ne rompre son jeûne qu'un jour sur deux ou sur trois, voire de renoncer à toute nourriture pour la durée de la retraite. S'exercer à la vigilance est l'un des buts de la khalwa : on doit donc en outre résister au sommeil et n'y céder qu'à bout de force.

Citant Abu Tamîm al-Maghribï qui déclarait que « celui qui choisit la retraite de préférence à la compagnie doit être vide de toute pensée autre que l'invocation de Dieu, vide de tout désir autre que le désir de son Seigneur », Suhrawardï met en garde contre la tentation d'entrer en khalwa avec l'espoir des visions et des charismes : la retraite doit être faite exclusivement li-wajhiLlàh, « pour la Face de Dieu ». Elle  diffère donc radicalement en cela, dit-il, de celle que pratiquent les barâhima (= les yogis) ou les philosophes qui ne visent qu'à acquérir des pouvoirs extraordinaires au moyen d'une intense concentration. En bref, il ne s'agit pas de substituer des convoitises spirituelles aux concupiscences charnelles mais d'exténuer également les unes et les autres. Certes, Dieu peut octroyer au retraitant la faveur de découvrir les haqâ 'iq, les vérités éternelles, soit par la perception de formes imaginales (qui demandent alors une interprétation) soit par une saisie directe des intelligibles. La faveur divine se traduit aussi, éventuellement, par divers phénomènes surnaturels, comme la connaissance d'événements lointains et futurs. Mais ces grâces ne sont destinées qu'à affermir la certitude et celui dont la certitude est inébranlable n'en a nul besoin. Il s'en méfie même car elles sont parfois des ruses de Dieu qui met ainsi à l'épreuve la pureté d'intention de ses serviteurs.

Contemporain de Suhrawardï, Ibn 'Arabï a écrit bien des pages sur la khalwa20. L'un de ces textes est un court traité écrit à la demande d'un de ses amis, la Risulat al-khalwa al-mutlaqa21 . Il y expose, de manière encore plus précise que Suhrawardï, les règles à appliquer en indiquant préalablement que la retraite proprement dite exige une bravoure sans défaillance et la capacité de contrôler la faculté imaginative (wahm) ; sinon, il est préférable de s'en tenir à la 'uzla qui est, on l'a vu, une formule beaucoup plus souple. Viennent alors des prescriptions minutieuses. Les dimensions de la cellule sont déterminées par référence aux postures de la prière rituelle : sa hauteur doit être celle d'un homme debout, sa longueur à la mesure du corps dans la prosternation, sa largeur celle qui permet la position finale où l'on se tient assis. Elle ne doit avoir aucune fenêtre. Aucune lumière n'y doit pénétrer. Son emplacement doit la mettre hors de portée des bruits de voix. La porte doit être étroite et solide.

On devine sans peine que ce qui est décrit là est une sorte de tombeau anticipé...

Le retraitant doit rester parfaitement silencieux, économe de ses mouvements et se tenir en permanence tourné vers la qibla. Il lui est interdit de s'étendre et il ne dort que lorsqu'il ne parvient plus à résister au sommeil. Pour la rupture du jeûne, la quantité d'aliments (d'où toute nourriture d'origine animale est exclue) doit être modérée mais - moins directif sur ce point que Suhrawardï - Ibn 'Arabï indique qu'elle doit être adaptée à la constitution de chacun. A ces conditions externes - dont je ne donne pas une liste exhaustive - s'ajoute une condition interne dont quelques témoignages que je vais citer soulignent l'importance : il faut se séparer du fîkr, de la pensée spéculative.

La méditation n'a pas sa place dans la khalwa. Le retraitant s'adonne perpétuellement à l'invocation (dhikr), par le cœur et non point par la langue «et cela, écrit 'Arabï, jusqu'à ce que surgisse l'invocateur [véritable] qui réside au secret de ton être » - autrement dit jusqu'au moment où Dieu est à la fois l'invocateur et l 'invoqué.

Que la finalité de la khalwa (qui intègre, on l'aura remarqué, les quatre moyens définis par Tustarï : jeûne, veille, silence et solitude) soit bien cette mort sans laquelle l'homme ne peut être « né deux fois », c'est ce qu'exprime en langage symbolique un autre traité du même auteur. Il s'agit de la Risâlat al-anwâr, dont j'ai donné ailleurs une analyse22, où la phase initiale de l'ascension spirituelle du retraitant est décrite comme une dissolution progressive (tahtil) de ce qui constitue sa nature humaine. Dans un texte autobiographique23 Ibn 'Arabi, relatant sa propre expérience, explique qu'au cours de ce voyage immobile il s'est successivement défait de l'élément terre, puis de l'eau, de l'air et enfin de l'élément feu comme d'autant de vêtements: il y a donc là une sorte de «dé-création». Qu'elle soit le prélude à une re-création, à une renaissance n'est pas moins clair car, au retour de son voyage, quand il revient vers les hommes, l'être reprend un à un ces vêtements : mais ils sont retournés (comme une tunique qu'on a enlevée en la saisissant par le bas, précise un commentaire de la Risalat al-anwâr), c'est-à-dire à la fois identiques et différents.

Je me tourne à présent vers un témoignage personnel qui date de la même période, celui de Najm al-dïn Kubrâ qui, né en 1145, vingt ans avant Ibn 'Arabi, est mort également vingt ans avant lui, en 1220. Maître spirituel prestigieux - il fut surnommé wali turash - le « tailleur de saint » -, Kubrâ dispensait un enseignement expressément fondé sur le principe des «quatre morts» de Hâtim al-Asamm24. La khalwa était de rigueur pour ses disciples. Mais Kubrâ, s'il en avait expérimenté les fruits, en connaissait bien aussi les difficultés et les périls : elle n'est pas faite pour les débutants et réclame de celui qui s'y engage d'avoir été précédée d'une conversion résolue et d'une préparation par l'ascèse. « La première fois que j'entrai en khalwa, raconte-t-il, il y avait encore en mon coeur quelque hypocrisie, le souci de la vaine gloire, le désir de discourir sur la Voie en sermonnant les gens du haut d'une chaire et d'être compté parmi ceux qui en font partie alors que ce n'était pas le cas (...) Ma retraite était bâtie sur des fondations malsaines car mon but n'était pas pur ni mon intention sincère.

Je possédais quelques livres en dehors de ma cellule. Je me mis à y penser et ils me firent sortir de ma cellule au bout du onzième jour. »25 Son propre maître, 'Ammâr al-Bidlïsï, l'avait pourtant prévenu : « Lorsque tu entres dans ta cellule, ne te dis pas que tu en sortiras au bout de quarante jours. Tu dois te dire au contraire que la cellule est ta tombe jusqu'au jour de la Résurrection. »26

Le silence de l'intellect

II ne suffit pas de fermer la porte de sa cellule pour échapper au monde. Les êtres et les choses qu'il a laissés derrière lui se présentent au retraitant sous forme d'images obsessionnelles. Parfois même, il les voit effectivement à distance, en dépit des murs qui l'en séparent : tentation redoutable, dont Najm al-din Bakrâ parle à plusieurs reprises27. Tout ce que le retraitant a connu ou possédé l'invite à revenir en arrière. Un combat s'engage. Si le retraitant est faible, il ne pourra achever sa khalwa, comme l'illustre l'histoire précédente. Mais ces suggestions venues de l'âme passionnelle ne sont pas les seuls obstacles à vaincre. Connaître les règles du discernement des esprits est

nécessaire pour distinguer les inspirations divines ou angéliques de celles qui viennent du démon. Comme tous les auteurs qui traitent de la khalwa et, notamment, Ibn 'Arabï et Suhrawardï, Kubrâ rappelle ces règles28 mais, là encore, évoque son expérience personnelle29. On y voit que Satan, s'il ne se manifeste pas toujours sous les formes terrifiantes auxquelles s'affrontent les solitaires dans les déserts et les cimetières, n'en est pas moins un adversaire dangereux. «Je m'étais voué exclusivement à Dieu dans ma cellule, raconte Kubrâ, m'appliquant àl'invocation. Le Maudit (al-la'ln) survint et multiplia les stratagèmes pour troubler ma retraite et mon invocation. » « Tu es un savant, un homme attaché à suivre l'exemple de l'Envoyé de Dieu », déclare cet habile démon. « Si tu t'occupais à réunir les propos des maîtres et les traditions du Prophète, cela serait mieux pour toi.» Ce pieux argument n'étant pas suffisant, il fait appel à la vanité de Kubrâ : pendant qu'il perd son temps dans sa retraite, d'autres acquièrent la science et la renommée.

Kubrâ, cette fois, n'est pas dupe de ce piège grossier. Satan n'ignore pas, cependant, que l'homme n'est jamais si vulnérable que lorsqu'il croit l'avoir vaincu. Il feint donc de s'avouer battu mais avance aussitôt une autre suggestion. Puisque Kubrâ a su le percer à jour, il devrait pendant sa khalwa composer un livre dont le Malin lui propose obligeamment le sujet et même le titre. Cela pourrait s'appeler, dit-il, Hiyal al-marïd 'ala l-murïd - soit, approximativement : « Comment le démon trompe le disciple ». Kubrâ ne se laissera pas séduire. Mais cette anecdote est importante car elle met en relief un principe fondamental sur lequel insistent également les auteurs déjà cités. La khalwa n'a pas seulement pour but d'éteindre les puissances inférieures. Elle doit imposer silence à l'intellect. Selon le Coran, le Prophète est ummï, « illettré »30. Pour se sanctifier, l'homme doit lui aussi devenir ummï. « Le coeur est ummï, écrit Ibn 'Arabï, lorsqu'il est délivré de toute science acquise par la spéculation... Il devient alors capable de recevoir sans délai l'illumination divine en la manière la plus parfaite. »31

Dans un autre ouvrage, Ibn 'Arabï définit la docte ignorance dont la ummiyya est la condition : « Le signe de celui qui connaît Dieu d'une connaissance véritable, c'est que son regard pénètre le secret divin sans en retirer aucune science [discursive] à Son sujet.»32 Mais la resilience de l'intellect est plus forte encore que celle des passions. Devant une menace mortelle, son instinct de survie se révolte. C'est ce que montre bien une histoire dont Kubrâ est aussi le héros mais où il apparaît désormais dans un rôle de maître et non plus de disciple. Il reçoit un jour la visite de l'éminent théologien Fakhr al-dïn Râzï (ob. 1209) qui déclare vouloir se placer sous sa direction spirituelle. Kubrâ fait conduire Râzï dans une cellule en lui ordonnant de s'adonner exclusivement à l'invocation. Mais, usant d'un pouvoir surnaturel, il vient à l'aide de cet intellectuel professionnel en effaçant peu à peu de la mémoire du théologien toutes les connaissances livresques qui l'encombraient. C'en est trop pour Râzï : l'oblitération de son savoir est pour lui une épreuve insupportable. Il demande donc à sortir de sa cellule et son apprentissage mystique s'arrête là". Les aspirants à la sainteté ne se montrent cependant pas tous aussi velléitaires quand cette pénible mortification leur est imposée. Lorsque Sha'rânï rencontre son maître 'Ali al-Khawwâs - qui est un illettré dans tous les sens de ce mot - ce dernier lui impose d'abord de vendre ses livres et de distribuer l'argent aux pauvres. Sha'rânï ne cache pas l'effort que réclama ce premier sacrifice. Mais quand un intellectuel ne peut pas lire, que fait-il? Il écrit. Moins sage que Kubrâ, Sha'rânï, pour se consoler de la perte de sa bibliothèque, prend la plume et remplit, nous dit-il, une centaine de cahiers. Inflexible, 'Alï al-Khawwâs l'oblige alors à détruire cette prose abondante. La science qui s'y étale, déclare-t-il, y est trop mélangée de spéculation. Sha'râni se plie docilement aux ordres de son maître34. Cela ne l'empêchera pas d'ailleurs, l'esprit purgé par cette énergique discipline, de rédiger ultérieurement un nombre considérable d'ouvrages - dont celui où il rapporte cette expérience.

Les instructions données au murïd qui entre en retraite ont donc en commun, on le voit, de proscrire tout ce qui pourrait le détourner d'une orientation sans partage vers Dieu. Il ne doit rien demander, rien espérer. Les grâces spéciales – les karâmât - qui peuvent lui être octroyées ne doivent pas le retenir. Il arrive même qu'elles soient accablantes et que leur bénéficiaire soit conduit à en solliciter le retrait. Telle est l'aventure qui survint à un soufi cairote qui mourut au XVIe siècle et dont la tombe est encore vénérée aujourd'hui dans la mosquée qui porte son nom, Muhammad al-Hanafï. Orphelin pauvre, il tient une échoppe de libraire et mène une vie pieuse. Mais un mystérieux inconnu l'interpelle un jour: ma tarakta l-dunyâ ilâ l-ân! «Jusqu'à présent, tu n'as pas vraiment quitté ce bas monde.»" Il abandonne aussitôt sa boutique et ses maigres possessions et s'installe dans une cellule souterraine qu'un de ses amis fait construire pour lui. Il va y demeurer sept ans. Quand il en sort, sur l'injonction répétée d'une voix céleste, il découvre que Dieu lui a donné le pouvoir de connaître le secret des âmes : les hommes qu'il rencontre lui apparaissent, les uns avec un visage lumineux, les autres avec des faces de porcs ou de singes. Écrasé par cette vision hideuse, il retourne dans sa cellule et supplie Dieu de la lui enlever. Lorsqu'il sort de nouveau, tous les visages ont repris leur aspect ordinaire36.

Les textes que j'ai cités s'étagent sur trois siècles. Il en existe évidemment beaucoup d'autres dont je ne peux faire état ici. Mais la fréquentation des ouvrages de cette période me permet d'affirmer qu'on ne constate aucune différence substantielle entre les plus anciens et les plus récents: qu'il s'agisse de manuels élémentaires ou d'ouvrages plus savants, d'écrits normatifs ou de documents hagiographiques, les mêmes directives, les mêmes mises en garde se lisent d'un bout à l'autre de cette période. Mieux: si l'on poursuit l'enquête au-delà, et jusqu'à l'époque contemporaine, il semble que rien n'ait changé.

Certes, en ce domaine plus qu'en tout autre, la fidélité à un enseignement traditionnel fondé sur l'expérience des maîtres spirituels du passé est explicable : le langage de saint Jean de la Croix a pu vieillir, sa doctrine mystique n'est pas devenue obsolète pour autant. L'immobilisme apparent qu'on observe dans le traitement de la khalwa, le caractère pratiquement invariable, non seulement de la doctrine mais de l'expression qui en est donnée, ont toutefois une cause en quelque sorte mécanique. J'ai accordé une attention particulière à trois auteurs qui, au début du XIIIe siècle, s'ils n'inventent pas les règles de la retraite, les codifient avec précision. Or l'autorité de leurs écrits est telle qu'ils vont être paraphrasés ou tout simplement copiés d'âge en âge. Un exemple instructif est celui du Kitâb al-rimâh d'al-Hajj 'Umar, le conquérant toucouleur qui, au XIXe siècle, fonda un empire au Soudan mais fut aussi vénéré comme un saint. Deux chapitres (44 et 45) y sont consacrés à la khalwa.

Dans ces chapitres, comme dans le reste de son livre, al-Hajj 'Umar ne se cache pas d'avoir beaucoup emprunté à un manuel rédigé par un soufî égyptien, Shams al-dïn al-Madyanï, Al-Khulâsa al-mardiyya. J'ai eu la curiosité d'examiner le manuscrit de ce dernier ouvrage conservé à la Bibliothèque Nationale37. J'ai pu ainsi constater qu'il était à peu près entièrement constitué d'un montage de citations - certaines attribuées, d'autres non - de Suhrawardî, de Najm al-dïn Kubra et d'Ibn 'Arabï qu'al-Hajj 'Umar va donc récupérer à son tour.

Un autre cas, mieux connu, est celui de Sha'rânï, dont j'ai signalé la fécondité littéraire et qui a été pillé à d'innombrables reprises mais qui, lui-même, démarque à longueur de pages les auteurs antérieurs et, par exemple, sur la khalwa, reproduit sans indication d'origine des passages de la Risalat al-anwâr d'Ibn 'Arabï38. Un texte unique - éventuellement agrémenté de quelques apostilles - peut donc voyager incognito très loin, dans le temps et dans l'espace, de son point de départ. Il n'aura évidemment aucune peine à être unanime avec lui-même.

Le recyclage indéfini des mêmes formules ne doit pas nous abuser. La khalwa n'a pas cessé d'être pratiquée dans les turuq.

Au XIVe siècle est même apparue une tarïqa qui, en raison de l'importance qu'elle donnait à la retraite cellulaire, a pris le nom de khalwatiyya et non, comme c'est l'usage, le nom de son fondateur39. Mais s'agit-il toujours de la khalwa telle que la décrivent Suhrawardï, Kubrâ ou Ibn 'Arabï? Bien des raisons permettent d'en douter. Les maîtres éminents à qui nous devons ces codes du retraitant imposent à ce dernier, on l'a vu, de hautes exigences. Non sans difficulté parfois -je rappelle les aveux de Najm al-dïn Kubrâ, qui n'est pas le premier venu – ils s'y sont eux-mêmes soumis, comme l'avaient fait avant eux leurs propres maîtres. Mais cette khalwa idéale qui achemine l'être vers un détachement absolu, vers une parfaite nudité de l'esprit dépasse les forces de la majorité des mortels. Or l'expansion des turuq a pour effet de généraliser -je dirais presque de banaliser - cette épreuve qui ne convient qu'aux forts : elle sera souvent prescrite non seulement aux disciples déjà avancés mais à des débutants malgré l'opposition de maîtres plus avisés. Sans parler des contingences - santé, contraintes de la vie familiale et professionnelles : les murïd-s ne sont pas des moines- qui font obstacle à l'accomplissement de longues retraites ou de retraites répétées et au strict respect des formes requises, on ne peut espérer que le modèle initial subsistera intact dans son esprit sauf en des cas exceptionnels. Les sarcasmes d'Ibn Taymiyya sont sans nul doute excessifs, comme tout ce qui sort du calame de ce censeur atrabilaire. Il met d'ailleurs en cause la légitimité même de la khalwa et ce qu'il dit de la manière dont elle est pratiquée en son temps, au début du XIVe siècle, peut donc inspirer le soupçon. Mais d'autres témoignages plus probants, car ils émanent des soufís eux-mêmes, attestent que la khalwa, telle qu'elle s'est répandue dans les turuq au fur et à mesure de leur développement, s'est inévitablement dénaturée.

L'autobiographie déjà citée de Sha'rânï, achevée en 1553, contient à cet égard un passage très éloquent. Sha'rânï n'est pas un penseur original mais c'est un bon observateur du sou fisme de son époque. Or, dans une page d'une inhabituelle véhémence, il proteste contre le recours abusif à la khalwa par les shuyukh. Cette méthode de dépouillement radical (takhallï) n'a pas été faite, dit-il, pour le commun des hommes. Elle ne peut donc leur donner rien de ce qu'ils en attendent. Elle les expose à des hallucinations qu'ils prennent pour des révélations célestes et qui pervertissent leurs croyances. « L'erreur a ainsi pénétré, écrit-il, chez les ahl al-khalwa au point d'en conduire certains à l'hérésie (zandaqa)... » II s'empresse d'ajouter que ce n'est pas le principe de la khalwa qu'il condamne : «II ne t'échappe pas, mon frère, que ce que je viens de dire pour blâmer la khalwa concerne seulement ceux qui la pratiquent en vue de demander à Dieu un moyen d'accroître leur réputation.»40 Cette concession verbale n'enlève rien à la vivacité d'une critique dont d'autres sources confirment la pertinence pour cette période et pour les suivantes. Que les motivations du retraitant soient vulgaires - être honoré en ce monde -ou d'un ordre plus élevé - obtenir des états (ahwâl) ou des degrés (maqâmât) spirituels -, la khalwa n'est plus qu'un dangereux test d'endurance dès lors que Dieu n'occupe pas toute la place dans l'intention de celui qui entre en cellule. Il est d'ailleurs plus difficile de résister à la seconde de ces tentations qu'à la première : cela explique l'apparition, dans des textes plus tardifs que ceux examinés ici, d'un accent volontariste - dirai-je pélagien? - qui dégrade la méthode en technique. Le fath ( « L’illumination » ) y semble garanti à celui qui applique cette technique à la lettre. Mais des ambitions très terrestres, celles-là mêmes que dénonce Sha'rânï, se font jour aussi dans certains cas : en Afrique noire, par exemple, une réclusion prolongée est souvent perçue avant tout comme un exploit et confère ipso facto un charisme - au sens weberien du mot, cette fois – à celui qui en est capable. Elle ouvre l'accès à une « carrière » de saint professionnel41. Les petites impostures de ce genre ont une longue et pittoresque histoire sur laquelle les sources ne manquent pas.

La « mort noire » et le retour vers les créatures

Que la concurrence entre les turuq conduise à y accueillir sans précaution des vocations impures, que l'imprudence de certains maîtres ou la présomption de certains disciples compromettent l'intégrité du modèle originel de la khalwa n'est guère contestable. Ces relâchements, ces adultérations sont plus voyants que les fidélités exemplaires, qui ne manquent pas non plus: effacés ou reconnus, les saints authentiques restent présents à toute époque, y compris la nôtre, et il en est peu dont l'apprentissage n'ait comporté la pratique des retraites.

Mais si «mourir avant de mourir» est une condition sine qua non pour être «né deux fois», c'est, ne l'oublions pas, d'une quadruple mort que parlait Hâtim al-Asamm. Or la khalwa ne programme que trois de ces morts : la solitude, le dénuement, le combat contre les passions. La mort « noire » est par définition exclue dans la retraite puisqu'elle impose à l'homme de sortir de sa cellule et d'aller à la rencontre des créatures. La définition que donne Hâtim de la « mort noire », dans le langage concis et concret qui est le sien - endurer sans se plaindre les torts qu'on nous inflige - ne paraît exiger, en somme, qu'une pratique persévérante de la vertu de patience. Mais nous ne sommes pas ici dans le domaine de l'éthique. Ce serait même trop peu dire que d'assimiler cette patience à Yapatheia au sens qu'Évagre, par exemple, donc à ce mot. Après la khalwa, \a,jalwa, le retour vers le monde est moins une épreuve supplémentaire qu'un accomplissement. Purifié des attachements, délivré des illusions, n'étant occupé que de Dieu, solus ad solum, le retraitant parfait lorsqu'il ouvre enfin la porte de sa cellule ne voit plus en tout acte que l'oeuvre de Dieu, en tout être que l'épiphanie des Noms divins. En la personne des superbes et des injustes, c'est le déploiement du Jalal, de l'attribut de Majesté qu'il perçoit ; en celle des riches, il reconnaît la théophanie du nom Al-Ghanï qui énonce la surabondance divine. Pour lui, comme l'écrit Ibn 'Arabï, l'univers est tout entier «Parole de Dieu»42. Qâshânï, disciple d'Ibn 'Arabï, résume tout cela lorsqu'il commente l'expression al-mawt al-aswad, la «mort noire», dans l'ouvrage qu'il consacre au vocabulaire technique du soufisme. Celui qui est mort, dit-il, « ne s'afflige pas [des calamités] mais se réjouit car tout pour lui vient de son Bien-aimé »43.

Je conclurai en évoquant une figure de l'hagiographie musulmane qui illustre admirablement l'attitude définie par Qâshânï: il s'agit d'un saint fort populaire, Ahmad al-Rifà'ï (ob. 1183), que nul n'a jamais vu autrement que souriant44. Un jour, des officiers qui ne l'ont pas reconnu le réquisitionnent brutalement comme rameur dans le bateau du gouverneur de Wàsit. Il se laisse faire sans protester. Un de ses voisins, le confondant dans l'obscurité avec un individu qu'il déteste, le rosse copieusement. Il reçoit les coups sans se plaindre. Un de ses disciples l'invite à rompre le jeûne un soir de Ramadan puis oublie cette invitation. Quand, repu, il sort de chez lui, il trouve Rifa'ï à la porte où, patiemment, il attendait depuis de longues heures. Un voleur s'introduit dans sa maison et s'empare du grain qu'il y trouve. Rifa'ï lui suggère de prendre plutôt de la farine déjà prête, s'assure qu'il a un sac pour la transporter et l'accompagne jusqu'à la sortie du village45. Cette charité n'est pas limitée aux humains. Rifa'ï chasse pas les puces: «Laisse-les boire, dit-il à l'un de ses compagnons, la part de mon sang que le Très-haut leur a attribuée.» Il se met à l'ombre pour qu'une sauterelle qui s'est posée sur son vêtement ne souffre pas de la chaleur. Lorsqu'il voyage dans les régions marécageuses du bas-Irak où s'est déroulée son existence, il salue toutes les bêtes qu'il rencontre, y compris les chiens et les cochons sauvages - animaux impurs s'il en est46.

Légende dorée, trop dorée? Sans doute. Il n'en est pas moins significatif qu'elle véhicule un tel modèle de sainteté: car, ď Ahmad al-Rifâ'ï et de ses pareils on peut dire, comme le Prophète d'Abu Bakr, qu'ils sont « des morts qui marchent sur la terre». On peut dire aussi, car cela ne signifie pas autre chose, qu'ayant connu les «quatre morts» du soufi, ils sont deux fois nés. Le royaume des cieux leur est donc ouvert. Et peut-être même, présents parmi nous, y sont-ils déjà.

 

École des Hautes Études en Sciences sociales

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75006 Paris

 

1. 'Awârif al-ma'ârif, publié en annexe à YIhyâ 'ulum al-dîn de Ghazâlï, Le Caire, s.d., 5 vol. La citation de cette parole de Jésus figure volume V, p. 74. A titre d'exemple signalons que tout ce passage (comme beaucoup d'autres) des 'Awarif est repris textuellement par Shams al-dîn al-Madyanï (ob. 1476) dans la Khulasa mardiyya dont il sera question plus loin. Chez Ibn 'Arabï (Futuhat Makkiyya, Bûlaq, 1329 h., I, p. 212), la sortie de Jonas du ventre de la baleine est prise comme symbole de la seconde naissance. Rappelons que l'emploi de propos attribués à Jésus est fréquent dans la littérature soufie. Dans Ylhya 'ulum al-dïn, Asin Palacios a relevé plus de cent Logia et agrapha Domini Jesu (Patrologia orientalis, t. 13, fasc. 3, p. 334-431) parmi lesquels, toutefois, ne figure pas celui que nous citons ici.

2. Ce propos de Jésus et son commentaire par Shadhilï sont cités par Sha'râni, Tabaqât kubrâ. Le Caire, 1954, II, p. 18. Voir également l'interprétation de ce hadïth christique dans le commentaire anonyme de la formule de pacte initiatique instituée par Ibn Sab'ïn (ob. ca 1269) à l'usage de ses disciples (Rasâïllbn Sab'ïn, éd. Badawï, Le Caire, 1965, p. 127-128).

3. Voir Wensinck, Concordance, VI, p. 288.

4. Voir Wensinck, Concordance, II, p. 463 (pour la deuxième partie du hadith : wa hâsibu anfusakum). Les auteurs soufis ont fait un très large usage de la première partie (mutu qabla an tamutu) dont l'authenticité n'est jamais discutée par eux.

5. Ce hadith ne figure pas dans les collections considérées comme canoniques.

6. Cette interprétation est citée par Ibn 'Atâ Allah dans ses Lata if alminan (en marge de l'ouvrage du même titre de Sha'rânï), Le Caire, 1357 h.,I.p.51.

7. Kitûb al-tajalliyât, éd. O. Yahya, Téhéran, 1988, p. 517. Sur l'interprétation par Ibn 'Arabï de l'épisode du Sinaï dont il parle à diverses reprises dans ses oeuvres, voir notre article «The vision of God according to Ibn 'Arabï» dans Prayer and Contemplation, St. Hirstenstein éd., Oxford et San Francisco, 1993, p. 53-67.

8. Abu Nu'aym al-Isbahânï, Hily at al-awliyu, Beyrouth, 1967, VIII, p. 78.

9. Voir les références données par F. Meier, Die Fawâ'ih al-Jamâl...,Wiesbaden, 1957, note 7, p. 123-124. Il faut y ajouter Ibn 'Arabï, Futuhât Makkiyya, Bulaq, 1329 h., II, p. 187; III, p. 223, 250, 288; IV, p. 352-354; Al-amr al-muhkam, ms. BN 1337, f. 10 (trad. Asin Palacios, El Islam cristianizado, Madrid, 1931, p. 339).

10. Ghazâlï, Ihyâ (éd. signalée note 1), III, p. 76. Comme le précise Ibn 'Arabï (Hilyat al-abdal, Hayderabad, 1948, p. 4) cette formule était déjà citée dans le Qut al-qulub d'Abu Tâlib al-Makkî.

11. Ihyâ, II, p. 221-241.

12. Àl-munqidh min al-dalàl, trad. F. Jabre, Beyrouth, 1959, p. 99-100.

13. Shattanawafï, Bahjat al-asrâr, Le Caire, 1330 h., p. 85.

14. Latâ'if al-minan, I, p. 103.

15. Futuhât, III, p. 45. Ce passage est traduit intégralement dans Cl. Addas, Ibn 'Arabï ou la quête du Soufre rouge, Paris, 1989, p. 117. Sur la pratique de la retraite par Ibn 'Arabï, voir aussi p. 56-58.

16. Cet ouvrage a été édité par A. Khalife dans la revue al-Mashriq, 1955, t. 49, p. 43-49.

17. Qushayrï, Risala, Le Caire, 1957, p. 50-52.

18. 'Awarif al-ma'âr if, p. 121-129. On doit à Richard Gramlich une excellente traduction allemande des ' Awarif: Die Gaben der Erkentnisse, Wiesbaden, 1978.

19. Ce hadïîh ne figure pas dans les recueils canoniques. Pour Ibn Taymiyya, la khalwa ne peut se justifier par aucune référence scripturaire. C'est donc une bid' a, une innovation blâmable (Majrm'aî al-rasâ'il wa l-masâ'il, éd. Rashïd Rida, Le Caire, s.d., V, p. 84-94).

20. Voir en particulier la Risulat al-anwâr dont il sera question plus loin (Hayderabad, 1948; Le Caire, 1986) et, dans les Futuhât Makkiyya, les chapitres 78, 79 et 80.

21. Ms. Bayazid 1686, ff. 66-11; Yahya Efendi 2415, ff. 4-1 b. Une édition de ce texte a été publiée au Caire en 1986 par 'Abd al-Rahmân Hasan Mahmud d'après un manuscrit égyptien. Sur les circonstances de la rédaction de ce traité, cité dans Yljûza (n° 64) et dans le Kitâb maqâm al-qurba (Hayderabad, 1948, p. 6), voir Fut., I, p. 391-392. L'auteur fait référence dans le texte à sa Risulat al-anwâr, ce qui en confirme l'authenticité. Dans les trois versions susmentionnées, toutefois, la partie finale paraît être une adjonction postérieure. Une édition critique serait bien nécessaire.

22. Voir Le Sceau des saints, Paris, 1986, chapitre X.

23. Fut.. III, p. 345.

24. Voir sur ce point les Traités mineurs édités par M. Mole, Annales islamologiques, 1963, IV, p. 16, 21, et l'introduction de H. Landolt à sa traduction du Révélateur des mystères ďlsfarayni, 2e éd., Paris, 1986, p. 39.

25. Fawâ'ïh al-jamâl, p. 58-59.

26. Op. cit., p. 59-60. Sha'rânï reprend, d'après Kubra, cette phrase de Bidlisî dans Al-anwâr al-qudsiyya fi ma'rifa qawa'id al-sufiyya, Beyrouth, 1985, II, p. 105 (où une faute typographique transforme le nom de Kubra en Najm al-dïn Bakrl).

27. Op. cit., p. 58 et 60.

28. Op. cit., p. 11.

29. L'anecdote qui suit est évoquée dans deux textes qui se complètent: Fawa'ih, p. 15, et Risâlat al-hâ'im, éd. M. Mole, Traités mineurs, Annales islamologiques, IV, 1963, p. 33.

30. Sur le sens de ce mot, appliqué dans le Coran au Prophète mais également à sa communauté, voir les commentaires classiques sur les versets 2:78; 3:20; 3:75; 7:157-158; 62:2.

31. Fut. ,11, p. 644.

32. Kitab al-tajalliyat, p. 493 (chap. 91). Sur la notion de ummiyya, je renvoie à mon article « Le saint illettré dans l'hagiographie islamique », Cahiers du Centre de Recherches historiques, avril 1992, n° 9, p. 31-41, et à Un Océan sans rivage, Paris, 1992, p. 52-54.

33. F. Meier donne les sources de cette anecdote dans Fawa'ih, p. 45-46.

34. Lata'if am-minan, I, p. 52.

35. Kitâb al-sirr al-safi fi manâqih al-sultân al-Hanafi, Le Caire, 1306 h., p. 9. Cet ouvrage de 'Alî al-Batanûni, rédigé en 1494, cinquante ans après la mort de Hanafî, est la principale source de toutes les biographies postérieures et notamment de la longue notice des Tabaqât kubrâ (II, p. 88-101).

36. Op. cit., p. 10. Le cas de Hanafî présente une évidente similitude avec celui des saints rajablyyun que décrit Ibn 'Arabï dans les Futuhât (II, p. 8).

37. Ms. BN 1337, ff. 1-90, Le 5e chapitre, consacré à la khalwa, se trouve ff. 63b-6Sb. Bernd Radtke prépare actuellement un article sur les sources du Kitâb al-rimâh

38. Al-anwûr al-qudsiyya..., II, p. 106-109.

39. Sur la Khalwatiyya, voir dans El2 l'article très détaillé de F. De Jong, qui donne de nombreuses références. La thèse de Nathalie Clayer, Mystique, état et société, Leyde, 1994, est riche en informations sur l'histoire de cette tarïqa dans la partie européenne de l'Empire ottoman (sur la pratique de la khalwa, voir p. 305 s.).

40. Latâ 'ifal-minan, II, p. 64. Ces critiques ont une portée générale mais, comme l'a remarqué Michaël Winter (Society and Religion in Early Ottoman Egypt, New Brunswick/ Londres, 1982, p. 107 s.), elles visent plus particulièrement les Khalwatis.

41. Je renvoie sur ce point à l'ouvrage collectif Charisma and Brotherhood in African Islam, D. B. Cruise O'Brien and Ch. Coulon éd., Oxford, 1988.

42. Cette formule ou d'autres semblables apparaît à maintes reprises dans l'oeuvre d'Ibn 'Arabï (voir Fut, I, p. 366; II, p. 390 et 402, etc.).

43. Qâshânï, Istilâhât al-sufiyya, Le Caire, 1981, p. 90.

44. Ahmad al-Sayyâd, Al-ma'ârif aî-muhammadiyya fi l-wazâ'if al-ahmadiyya, Le Caire, 1305 h., p. 42.

45. Op. cit., p. 74-76.

46. Sha'ranï, Tabaqât kubra, I, p. 143. L'attitude de Rifa'ï est à rapprocher d' un propos attribué à Jésus par Ghazâlï (Ihyâ, III, p. 120) : les apôtres s'étonnent qu'il salue un porc. « II me déplaît d'habituer ma langue à dire du mal », répond-il.