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[Publié dans les Études Traditionnelles, mars 1936]
ED-DÎN
A
Seyidî Muhammad Djamâl ed-Dîn.
I
Le
mot arabe dîn (1) désigne l’ensemble de tout ce que la tradition peut
comporter, c’est-à-dire tout ce qui est impliqué dans les trois éléments
constitutifs et fondamentaux de la tradition intégrale, à savoir : premièrement
la doctrine qui est la base et le point de départ de la réalisation spirituelle
; deuxièmement la méthode de cette réalisation ; et troisièmement l’influence
spirituelle qui en est la condition. Si nous nous plaçons au point de vue de la
réalisation spirituelle au sens rigoureux du terme, donc au point de vue de la
réalisation totale qui est d’ordre initiatique, le dîn sera la tradition
envisagée intégralement sous le rapport de cette réalisation ; et comme, au
fond, tout élément traditionnel reste rattaché, si indirectement et lointainement
que ce soit, à ce qui constitue l’essence même de la tradition, et qui est
proprement initiatique, on peut considérer même les applications sociales de
cette dernière comme des éléments, très secondaires sans doute, mais néanmoins
réels, de la méthode initiatique, et l’on peut entendre par le mot dîn la
tradition intégrale en tant que « support » initiatique. Lorsque nous parlerons
de doctrine, de méthode et d’influence spirituelle, ce ne seront donc pas
exclusivement les théories et les rites ou pratiques directement initiatiques,
ou initiatiques par définition, que nous aurons en vue, mais aussi la doctrine
et le rituel traditionnel envisagés d’une manière intégrale, mais spécialement
sous le rapport de leur essence et de leur portée initiatique.
(1)
Ce terme a parfois aussi un sens de « justice » comme par exemple dans ce
verset de la fâtihah : Mâliki yawmi ed-din, « à Celui à qui appartient le jour
du Jugement ».
Partout
où un ou deux des trois éléments : doctrine, méthode et initiation, est altéré
ou vient même à manquer, il n’y a plus de tradition intégrale ou totale et par
conséquent plus de tradition régulière, ni même, dans le cas le plus extrême,
de tradition quelle qu’elle soit ; ce dernier cas est par exemple celui de la
philosophie, qui a évidemment dû provenir, à l’origine, d’un élément doctrinal
d’une tradition, et qui n’est pas autre chose qu’une dégénérescence plus ou
moins prononcée de cet élément, dégénérescence rendue possible par le
détachement « luciférien » (2) de cet élément doctrinal de l’ensemble
traditionnel, de telle sorte qu’il ne reste plus qu’une théorie privée de
méthode de réalisation spirituelle et, à plus forte raison, d’une influence du
même ordre. Une pareille théorie est imparfaite, sinon tout à fait fausse, même
du point de vue simplement théorique, précisément parce qu’elle prétend se
suffire à elle-même, au lieu d’être, comme elle le devrait normalement,
ordonnée en vue de la réalisation comme un simple moyen en vue d’une fin.
Si
la philosophie n’implique ni méthode ni influence initiatiques, la religion, de
son côté, tend à ne laisser subsister que le second élément constitutif de la
tradition intégrale, c’est-à-dire la méthode, et à négliger la doctrine qui
reste alors incomplète, ou qui se réduit même à néant dans les hétérodoxies
pseudo-religieuses, sans parler de l’influence initiatique qui est alors
perdue.
D’une
façon analogue, il est des influences initiatiques qui ne sont plus que
transmises d’une façon plus ou moins régulière, et qui, n’étant accompagnées et
soutenues ni par une doctrine ni par une méthode de réalisation, ne sauraient
par elles-mêmes répondre à la notion du dîn ou de la tradition intégrale (3).
(2)
Nous rappelons que le luciférianisme est le premier degré d’éloignement du
Principe divin, le second degré étant le satanisme. Le luciférianisme, appelé
en arabe shirk, « association », consiste à mettre une réalité contingente sur
le même plan que la Réalité absolue et divine, tandis que le satanisme, en
arabe kufr, « infidélité », nie cette Réalité même.
(3)
Nous citons ces exemples indépendamment l’un de l’autre, et sans vouloir
comparer leurs degrés respectifs de dégénérescence qui diffèrent grandement, et
dont nous n’avons pas à nous préoccuper ici.
2
Le
dîn se présente donc avant tout sous la forme d’une doctrine, et se manifeste
dans le temps et l’espace sous celle d’un rituel, d’un ensemble d’observances
qui est l’application plus ou moins extérieure de l’élément doctrinal, ou la
mise en pratique de celui-ci. On peut dire que le dîn est doctrinal a priori et
méthodique a posteriori ; mais au delà et au fond même de ce complémentarisme
réside l’influence spirituelle dont les deux éléments précédents, doctrine et
méthode, sont comme les canaux ou les artères, — intellectuel et « statique »
le premier, volontaire et « dynamique » le second. L’influence spirituelle,
suivant la façon dont on l’envisage, est soit « statique », soit « dynamique »
: « statique » en tant que « point spirituel » qui pénètre, décompose et
absorbe le milieu individuel, et « dynamique » en tant que ce même noyau est
envisagé en sens inverse, c’est-à-dire comme s’ouvrant, se déployant et
croissant à l’intérieur du milieu individuel, jusqu’à pénétration et
intégration totale de celui-ci.
La
forme doctrinale du dîn islamique s’exprime essentiellement par la shahâdah, le
« témoignage » (4), qui est la formule la plus concise et l’énonciation
primordiale du tawhîd, la doctrine de l’Unité ; c’est cette idée d’Unité qui
est le principe doctrinal du dîn. Celui-ci étant, par définition, complet dans
chacun de ses éléments constitutifs, l’élément doctrinal, qui est un de
ceux-ci, doit être complet également ; l’énonciation de l’Unité ne doit pas
être restrictive, donc incomplète, comme l’est le monisme philosophique, mais
elle doit au contraire être métaphysiquement complète en ce sens qu’elle
exprime plutôt qu’elle ne définit. On ne sau rait mieux mettre en lumière le
caractère métaphysique de la shahâdah et de sa substance théorique, le tawhîd
ou la doctrine de l’Unité, qu’en remplaçant le mot d’ « Unité » par celui d' «
Ipséité » ; et lorsqu’on désigne l’essence absolument inconditionnée de l’Unité
par le terme de « Non-Dualité », il convient de rendre cette expression, afin
de désigner l’Essence ultime de l'« Ipséité », par « Non-Altruité ». L’Unité
islamique n’est qu’un symbole à caractère numérique, comme un point serait un
symbole à caractère spatial ; mais Ce que cette Unité exprime, derrière et à
travers l’Unité ontologique, est proprement le « Non-Nombre », donc Ce que les
Hindous désignent par le terme d’advaita, « Non-Dualité ».
La
distinction entre l’Unité et la Non-Dualité, ou entre l’Ipséité et la
Non-Altruité, fait entrevoir que la doctrine ou l’idée — celle-ci étant comme
le centre de celle-là — doit être conçue comme étendue dans une indéfinité de «
dimensions conceptuelles », qui sont autant de possibilités de conception
impliquées dans la shahâdah, — ce qui revient à dire que cette dernière
contient toutes les idées positives, et qu’elle constitue ainsi la synthèse
intellectuelle, donc doctrinale, par excellence (5). La réalisation initiatique
n’est en somme pas autre chose que la compréhension totale de la shahâdah
totale ; et si la totalité de la shahâdah est la totalité des « dimensions
conceptuelles », sa compréhension totale se réalise par le passage du « savoir
» à l'« Etre », ou de la vision à l’identité.
(4)
Lâ ilaha illâ Llâh, Muhammadun rasûlu Llâh : « Il n'y a pas de divinité
(réalité absolue ou infinie), si ce n’est La Divinité (La Réalité, L’Absolu,
L'Infini) ; Mohammed (l’Homme universel) est l’Envoyé (le Symbole) de la
Divinité » — Cf. aussi notre article Shahâda et Fâtiha dans Le Voile d’Isis,
décembre 1933.
(5)
Au sujet des “ dimensions conceptuelles nous ajouterons ceci dans un sens tout
à fait général : il serait erroné de croire que la première conception
théorique que l’on peut avoir d’une idée, équivaille en quelque sorte à la
compréhension parfaite de cette idée, et en épuise les possibilités de
compréhension, toujours dans le seul domaine théorique, et sans parler des
réalisations proprement dites. En vérité, les conceptions théoriques sont
comparables dans la plupart des cas à des objets qu’on ne verrait que d’un
côté, et que l’on croirait connaître parce qu'on en discernerait la forme ; mais
ces conceptions, comme les objets visibles, s’étendent pour ainsi dire dans
diverses “ dimensions elles peuvent être “ approfondies „ et " élargies ,,
indéfiniment, et si de telles extensions des conceptions théoriques ont un
sens, c’est qu'elles constituent un travail préparatoire et par là même déjà un
élément de réalisation spirituelle, dans la mesure où la théorie, eu tant que
telle, s’intègre à cette réalisation.
3
La
réalisation de l’idée fondamentale, et par conséquent de la doctrine,
s’effectue, nous l’avons dit, d’une part à l’aide d’une méthode appropriée,
c’est-à-dire elle-même une projection de l’idée ou de la doctrine dans le
domaine des applications, et d’autre part en vertu d’une influence spirituelle
qui est comme la « présence réelle » de l’idée dans le milieu individuel ; et
si la méthode peut être dite la « condition substantielle » de la réalisation,
c’est-à-dire de la trans mutation de la vision en identité, l’initiation en
sera, avec la doctrine, la « condition essentielle ». L’influence initia tique,
la barakah, est déposée comme un germe dans le cœur, alors que c’est le cerveau
qui reçoit et contient l’idée en tant que forme mentale ; la méthode, à son
tour, embrasse toutes les modalités de l’individu, et leur infuse l’idée par la
vertu de l’initiation.
Maintenant,
en quoi consiste la méthode dont nous venons d’indiquer le rôle ? Considérée du
point de vue que nous avons précisé au début, et qui rattache tout élément
traditionnel à la voie initiatique, ce qui est possible en vertu de l’aspect
ésotérique que tout élément traditionnel comporte nécessairement, — considérée
de ce point de vue, la méthode embrasse le dîn en tant qu’il est « agi », donc tous
les rites, qu’ils soient indirectement ou directement initiatiques (6), soit
d’une façon générale le dhikr, l’incantation, dont toutes les formules sont
autant de modalités, et dont tous les rites peuvent être autant de supports. On
peut donc dire que, si l’Idée est le principe de la doctrine et en quelque
sorte le dîn conçu ou pensé, l’incantation est le principe de la méthode et le
dîn prononcé ou agi ; et nous avons vu que ces deux aspects du dîn contiennent,
à la manière de canaux ou d’artères qui se complètent réciproquement,
l’influence initiatique qui doit, suivant les points de vue, soit pénétrer et
remplir, soit absorber et dissoudre le milieu individuel.
(6)
Des rites indirectement initiatiques sont tous les rites ayant un aspect
ésotérique, comme eç-çalûh, la prière, et el-udhu, l’ablution ; des rites
rele¬vant par contre directement du domaine initiatique, donc des rites
initiatiques par définition, sont par exemple el-wird, le rosaire, el-'imarah,
la danse sacrée, et toutes les modalités encore plus directes du dhikr, de
l’incantation.
Mais
le dîn en tant que méthode ne s’arrête pas simplement aux formules
incantatoires et aux autres rites ; bien au contraire, la méthode doit englober
tous les éléments de l’existence individuelle, sous peine de demeurer
incomplète. Tout dans la vie de l’initié est alors ritualisé, et cela par la
consécration de tout acte qui est ainsi offert à la Divinité et intégré à la
voie spirituelle. Tout acte est susceptible de sacralisation en vertu de son
caractère symbolique d’une part, et de sa nécessité relative d’autre part ; une
activité qui ne serait recherché que pour elle-même, donc en dehors ou même à
l’encontre de son symbolisme, et qui ne comporterait pas une nécessité
suffisante, ne serait plus qu’une transgression et ne saurait être intégrée, à
côté des rites proprement dits, à la méthode traditionnelle. Tout rite, de même
que tout acte ritualisé ou sacralisé, acte qui pré suppose alors, nous l’avons
vu, la conscience de son symbolisme, est soumis à deux conditions « techniques
», pour rait-on dire : n’être pas autre chose que ce qu’il doit être, et être
entièrement ce qu’il est ; ce n’est qu’ainsi que le rite et l’acte ritualisé
peuvent servir de support à l’influence spi rituelle conférée par l’initiation,
parce que ce n’est qu'ainsi que le rite participe, au point de vue de sa «
technique », au Principe divin, qui Lui-même n’est autre que ce qu’il est, et
qui est absolument ce qu’il est.
Maintenant,
en tenant compte de la distinction entre le rite proprement dit ou rite
traditionnel et l’acte ritualisé, et afin d’indiquer les rapports de l’un à
l’autre, nous dirons ceci : l’influence initiatique est actualisée en quelque
sorte, et dans une certaine mesure, par le rite, qui établit précisément un
certain contact avec les états supérieurs ; mais, pour qu’elle puisse se
perpétuer à travers les différentes modalités de l’existence individuelle, il
faut que les manifestations de cette existence, donc les actes nécessaires à la
vie ou à l’équilibre général de la vie, répondent aux deux conditions mentionnées
plus haut, sous peine de ne pas pouvoir recevoir les répercussions émanant des
rites proprement dits. En d’autres termes, des actes tels que la nutrition, le
travail ou la cohabitation matrimoniale doivent être accomplis, comme les rites
eux-mêmes, d’une manière parfaite, c’est-à-dire à l’exclusion de toute autre
occupation d’une part, et avec un esprit concentré d’autre part (7). De cette
façon, tout acte sera un prolongement des rites et par là un élément indirect
de la méthode initiatique, dont le principe consiste précisément en la
participation symbolique au Principe divin.
Les
éléments fondamentaux dont nous venons de parler afin d’analyser et de préciser
la notion du dîn, se trouvent représentés en quelque sorte par des formules qui
leur correspondent respectivement ; ainsi, l’élément idéel ou doctrinal est
concentré, nous l’avons dit, dans la shahâdah ; l’élément méthodique ou
rituélique est représenté à son tour par la fâtihah, qui est la partie
essentielle de l’oraison rituelle ; enfin, l’élément proprement initiatique ne
saurait guère être exprimé d’une façon plus directe et plus concise que par le
Nom divin même, Allâh, qui est la formule sacrée par excellence (8) ; c’est
pour cela qu’il est aussi la formule fondamentale de l’incantation, et par
conséquent, sous ses diverses modalités, le support fondamental et central de
la réalisation initiatique.
Frithjof
Schuon.
(7)
Le Mânava-Dharma-Shâstra ou Code sacré des Hindous ordonne que a nourriture
soit honorée, et qu’elle soit prise avec un esprit concentré ; manger avec
distraction est une sorte de profanation, qui enlève d’ailleurs à la nourriture
une partie de sa qualité nutritive.
Un
autre exemple de la sacralisation — ou ritualisation – de l'acte nécessaire,
nous est fourni par un verset du Qorân qui ordonne aux hommes de “ sanctifier
leurs âmes „ avant de cohabiter avec leurs épouses.
L’acte
est nécessaire dans la mesure où il est normal ; c’est l’équilibre de la
collectivité humaine qui, ici, est la mesure de la nécessité de l’acte individuel.
(8)
Le nom Allâh correspond d’une façon remarquablement adéquate au monosyllabe
sacré Om, même au point de vue de l’analyse de son symbolisme phonétique.
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