jeudi 1 avril 2021

La demeure du Pôle et le sceau du Soleil - Turba Philosophorum

   
    Turba Philosophorum

Médaille offerte au Roi-Soleil par le duc d'Aumont. 



Article paru dans Le Miroir d'Isis N° 20 (novembre 2013)

A.A.


Notre  étude  sur  la  figure  et la  fonction  d'Hermès-Idrîs  telles  qu'elles  apparaissent  dans  la  tradition islamique a montré que celui-ci assume une fonction polaire - il est le « pôle des esprits humains » - mais aussi solaire, puisque sa demeure est dans le ciel du Soleil. Or il se trouve que cet aspect tantôt polaire, tantôt solaire n'est pas sans relation avec certaines correspondances numériques, et c'est ce que nous souhaiterions nous attacher à développer quelque peu dans ce qui suit.








vendredi 31 juillet 2020

Avicenne, physique et métaphysique - Kebir Moumtaz




 

Entreprendre un travail sur Avicenne, c’est s’attaquer à une entreprise quasi mythique de l’histoire de la pensée arabo- musulmane. Le canon de la médecine (al quanun fit–ttib) est une œuvre non moins impressionnante par sa dimension, que par son influence dans le monde médiéval. Ibn Sina, Avicenne des auteurs latins est en effet l’un des grands noms de la philosophie et de la médecine orientale, mais son empreinte sur la pensée universelle s’exerce d’une façon plus tangible sur le domaine philosophique avec l’apparition dès le XIIIe siècle de l’Avicennisme (sujet à discussion entre spécialistes, comme d’Averroïsme un peu plus tard). Il s’agissait d’une perception nouvelle de la scolastique due en grande partie à traduction effectuée par l’école de Tolède dans le milieu du XIIe siècle et cela juste un siècle après la disparition d’Avicenne.

Par contre son influence médicale, quoi que aussi marquée fut plus diffuse et ne donna pas lieu à un courant médical dit Avicennien. Néanmoins, elle fut peut-être plus profonde et durable dans la mesure où jusqu’à nos jours le souvenir d’ Ibn Sina se perpétue dans la mémoire collective.

Mais si la philosophie Avicennienne a été étudiée de nos jours de façon exhaustive par d’éminents spécialistes, et notamment en France par A. M. Goichon, on ne peut pas en dire autant de l’œuvre médicale d’Ibn Sina, hormis les travaux de Danielle Jacquart . Pour l’occident on considère Ibn Sina quasi unanimement comme un théoricien n’ayant rien apporté de neuf à la médecine arabe. Vouloir juger un médecin du V/XI siècles au vu de ces découvertes, de ses apports, de la nouveauté de ses théories, relève d’une vision purement anachronique de la science médiévale. Le but de la science médiévale était de justifier l’ordre divin de la nature, d’où une tendance à l’encyclopédisme, et à la classification pour ordonner cette science et la rendre accessible à l’humain sans que cette démarche n’entraîne une rupture irréversible avec le passé. Cette vision de la science fut également celle des savants du Moyen Âge occidental qui savaient mener des expériences sans que cela ait des effets directs sur leur conception des sciences, et ses objets, car ils étaient souvent clercs. : Gerber d’Aurillac (930 – 1002) qui fut pape, Robert Grosseteste (1168 – 1263), qui fut évêque et chancelier à Oxford, Vincent de Beauvais (1190 – 1224) frère dominicain,  auteur du spéculum doctrinale, spéculum historiale, spéculum morale, et précepteur des fils de Saint-Louis. Cela explique la tendance à l’encyclopédisme visant à ordonner un savoir dont les éléments essentiels avaient été donnés par la révélation et devaient être étayés par la raison.

Ibn Sina s’inscrit parfaitement dans cette perspective puisque son Canon de la médecine représente la synthèse des connaissances médicales de son siècle et qu’il l’a conçu dans un souci didactique évident dont témoigne la clarté du plan d’ensemble de l’ouvrage. Cette somme médicale fut rédigée à une époque charnière de l’histoire de la médecine arabe située entre d’une part, la phase d’élaboration (septième – Xe siècle) caractérisée par la traduction de nombreux manuscrits médicaux grecs et syriaques, la construction d’hôpitaux, l’institutionnalisation de la fonction médicale, le développement de la pharmacopée, et d’autre part, la phase de « vulgarisation » qui vit fleurir entre le XIIe –le XIIIe siècle de nombreux commentaires et gloses du canon de médecine. Cela marque le point de départ du grand mouvement de transmission de la médecine arabe de l’Orient musulman vers l’Occident latin par l’intermédiaire des traducteurs encouragés dans les écoles de Salerne, de Tolède et de certains monastères comme celui de Vich en Catalogne où Gerber d’Aurillac, futur pape Silvestre , passa quelques années à étudier la science arabe.

Ibn Sina fut le pionnier de la systématisation du savoir médical. Son influence sur la pensée occidentale pré- scientifique fut déterminante ; il suffit pour s’en persuader, de constater qu’il fut l’un des premiers auteurs traduits en latin par Gérard de Crémone. De plus, Ibn Sina sut éviter, ou du moins atténuer, le travers constant de certains médecins de son époque, à savoir l’amalgame entre médecine sorcellerie, et superstitions, pour se faire le chantre d’une médecine savante cohérente dans ses fondements et ses applications.

Dans ce travail nous essaierons après une présentation sommaire du canon de médecine, de présenter le principe actif du médicament à travers les livres II et V en s’appuyant sur les doctrines thérapeutiques Ibn Cinna et de faire le lien entre la physique et la métaphysique avec le parallèle  de la guérison du corps et celle de l’esprit (la métaphysique du Shifa).

Biographie.

Nous avons la chance de disposer d’une autobiographie partiellement dictée par lui-même à un de ses disciples, puis complétée par son fidèle compagnon Abu Ubayd Al Guzgani.

Abu Ali Al Hussayn Ibn Sina, Avicenne en latin naquit vers 369 /980 près de Boukhara en Transoxiane ou son père occupait les fonctions de percepteur pour le compte de la dynastie samanide. Il apparaît dans sa biographie, qu’Ibn Sina évolua dans un milieu ouvert à la culture. Son père put pourvoir à son éducation, il aborda seul les diverses sciences qui constituent le curriculum de tout homme de lettres. Agé d’à peine 17 ans, il avait assimilé les sciences fondamentales : métaphysique mathématiques, logique, physique, théologie, droit. Sous la direction du médecin chrétien Abu Sahl al Massihi, il s’appliqua avec zèle à l’étude de la médecine et eut l’opportunité d’avoir accès à la bibliothèque personnelle du prince samanide Nuh ben Mansour, ce qui contribua à sa formation de façon considérable.

Sa biographie met également en relief la vie itinérante du savant, son mode de formation, sa technique de production scientifique, sa place par rapport au pouvoir, qui sont autant de points d’une extrême importance d’un point de vue épistémologique

Dans son autobiographie, il parle  de quelques maitres qui l’ont initié, mais très vite il les  surpassa, et comme il le dit lui-même ils n’étaient pas à la hauteur. Il se mit à apprendre tout seul jour et nuit aidé souvent par une coupe de vin, pour retrouver ses forces comme il disait. (Le vin apparait ici comme un tonique, alors que dans la, notice du  Quanun qui lui est consacré, le vin « énivre, assoupit, reduit la mémoire et anesthésie la faculté des hommes faibles »

Il fut alors attiré par la médecine, et il se mit à lire les traités médicaux « et comme la médecine n’est pas une science ardue, j’ai fait des progrès étonnants, si bien que d’éminents médecins vinrent suivre mon enseignement », c’était à l’âge de 16 ans rapporte-t-il dans son autobiographie. Notons que l’âge précoce n’est pas une exception à cette époque : Hunayn Ibn Ishaq, médecin et traducteur juif vient à Bagdad compléter sa médecine à l’âge de 17 ans ; Maïmonide commença sa médecine à l’âge  de 13 ans.

Très jeune, il s’astreint à résoudre seul de nombreux problèmes et à comprendre par sa propre intelligence de multiples théories, quand on examine son curriculum vitae on s’aperçoit qu’il, correspond en gros aux sept arts libéraux .La première étape de sa formation consiste à maitriser les subtilités de la langue arabe qui n’était pas sa langue maternelle.

On remarquera que Ibn Sina adopte souvent dans son autobiographie un style curieusement apologétique, qui n’est pas sans rappeler les écrits hagiographiques, où il s’agit d’affirmer l’innéité de la connaissance chez les saints ; il est possible que le manuscrit ait été retouché, mais il est un fait que Ibn Sina était conscient de ses prédispositions.

Il mena une existence agitée et parfois même romanesque, où le plaisir occupait une large place avec une vie si remplie de charges publiques qu’il rédigeait ces ouvrages pendant les loisirs que lui laissait la nuit.

Il écrivit plus de 100 ouvrages traitant de matières les plus diverses et mourut en 1027 à l’âge de 58 ans probablement d’une dysenterie.

L’œuvre médicale d’Ibn Sina.

L’œuvre d’Ibn Sina est considérable, l’étude indispensable et encore irremplaçable de G.Anawati « Mu allafat Ibn Sina », a établi, toutes œuvres confondues une quarantaine de titres réunissant une étude encyclopédique. (Voir aussi la bibliographie générale actualisée établie par J.Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sina (1970-1989) ,2 vol, Louvain 1991-1999).

Le Qanun fit ttib représente comme nous l’avons dit auparavant, la codification finale de la médecine  Greco arabe, il est considéré comme un des monuments de la littérature pré- scientifique universelle. Il fut à la base de l’enseignement médical en Europe jusqu’au XVIIe siècle et en Inde jusqu’au XXe.

Il s’adresse à ceux qui veulent exercer l’art de la médecine, c’est un ouvrage didactique ; son contenu fait de larges emprunts à Hippocrate, Galien, Dioscoride, est assez proche des sommes d’Al Razzi (Razès), et de Al Majussi (médecins arabes contemporains).

La synthèse d’Ibn  Sina  est large, complète, et rigoureusement construite, divisée en livres (kitab), parties (fann), chapitres (maquala), sous chapitres (gumla), sections (fasl).

Le quanun contient environ 1 million de mots, et se subdivise en cinq livres comprenant eux-mêmes de multiples chapitres.

Le livre I est consacré aux principes généraux de la médecine (physiologie, pathologie, étiologie, hygiène, symptomatologie, thérapeutique, anatomie et diététique.).

Le livre II concerne la matière médicale, c’est un inventaire de 760 médicaments simples, classés par ordre alphabétique, par leur emploi et leur action.

Le livre III concerne les maladies particulières qui affectent un organe, ou une partie du corps ; selon un procédé classique, la présentation commence par les affections de la tête pour se terminer par celle du pied et d’autres extrémités, sur la base des généralités données au livre premier.

Le livre IV est consacré aux maladies qui affectent tout le corps. À côté d’une description des différentes fièvres, on trouve des développements sur les tumeurs, œdèmes, blessures, abcès, hémorragies, luxations, fractures et empoisonnements. Le dernier chapitre est consacré à la dermatologie, la cosmétologie, les maladies des cheveux et des ongles.

Enfin le livre cinq est un formulaire de drogues composées ou aqrabadin, il décrit en détail les recettes, et les méthodes pour préparer les différents médicaments composés (ce sera l’essentiel de notre travail de mémoire de Master).

L’apport le plus riche d’Ibn Sina ne réside pas uniquement dans l’observation clinique, il décrit avec pertinence des symptômes de la plupart des maladies connues, en s’appuyant sur les auteurs antérieurs (Cf. Kitab al Hawi d’Al Razi) ; mais on lui attribue d’autres découvertes importantes comme le diagnostic différentiel des maladies pulmonaires, la description et le traitement de certaines névroses, l’emploi des forceps pour les accouchements difficiles.

L’intérêt de cette encyclopédie, voire peut-être même sa nouveauté, se trouve dans l’effort de penser la médecine comme une science rationnelle, avoir recours aux règles de la logique, appliquer systématiquement les principes de la philosophie. Il affirme en effet que « les causes qui se présentent la plupart du temps » selon ses propres termes, trouvent  place dans la déduction logique. Ainsi peut naître la science. Car dans le domaine des phénomènes naturels rien n’empêche de remplacer la cause du rapport entre les deux termes d’un syllogisme par l’effet de ce rapport, à condition que l’observation ou l’expérience, ait apporté la certitude que cet effet se présente la plupart du temps, et non accidentellement. Ibn Sina explique cette différence entre l’argumentation causale, et l’argumentation conditionnelle, liée à la connaissance du fait, en s’appuyant sur deux exemples, l’un emprunté  au domaine astrologique, l’autre au domaine médical :

          Exemple : s’il y a une éclipse de lune, la terre est interposée entre le soleil et la lune. Or l’éclipse de lune existe, donc la terre est interposée (…). On vient d’expliquer l’interposition par l’éclipse qui en est l’effet. Tandis que dans l’argumentation causale c’est le contraire, l’éclipse est expliquée au moyen de l’interposition de la terre.

          On peut construire un syllogisme prenant comme moyen terme l’effet : tout homme ayant un frisson pénétrant, a la fièvre tierce ; or ce fiévreux a un frisson pénétrant, donc ce fiévreux a la fièvre tierce, ou au contraire en prenant la cause comme moyen terme : tout homme ayant la fièvre tierce a un frisson pénétrant ; or ce fiévreux a la fièvre tierce, donc ce fiévreux a un frisson pénétrant. (Citations et commentaire d’après A. M. Goichon, traduction et introduction du livre des directives et remarque.)

Ainsi sont posés les fondements d’une médecine savamment raisonnée qui cherche moins à isoler les symptômes, afin de poser le diagnostic et de définir une thérapeutique, qu’à réfléchir à travers les effets sur les causes.

En matière de thérapeutique, la déduction logique s’accompagne de l’examen des faits. Ibn Sina définit clairement les rapports entre nature, substance et effet d’un médicament : l’une théorique, fondée sur la connaissance des qualités de ses composants, l’autre inductive, faisant place à l’observation. « Nous connaissons la vertu (al–quwwa) des médicaments par deux voies : la première est celle du raisonnement (al qiyas) et la seconde celle de l’expérience (attagriba).

Suit l’énoncé de sept règles accréditant l’expérience que l’on peut résumer ainsi, et dont certaines pour ne pas dire toutes, sont toujours d’actualité dans l’expérimentation des médicaments avant son AMM autorisation de mise sur le marché.

          1 – le médicament doit être exempt de qualité accidentelle et étrangère à sa nature.

          2 – l’expérience doit être faite avec un médicament simple et non composé ; sinon il est impossible de déduire du traitement, ce qui en est la cause : c’est la recherche des principes actifs du médicament.

          3 – le médicament doit être utilisé avec deux types opposés de malades, car un médicament soigne parfois un malade par ses qualités essentielles et une autre fois par ses qualités accidentelles. Ceci est éminemment d’actualité, dans la phase quatre d’expérimentations médicamenteuses (c’est ce que l’on appelle expérimentation en double aveugle sur deux populations de malades pour évaluer l’effet placebo et rechercher les effets indésirables du médicament).

4 – la qualité du médicament doit correspondre au plus fort de la maladie. Ainsi s’il y a des médicaments dont la chaleur est moindre que la froideur de certaines maladies, ils n’auront aucun effet sur elles ; c’est la recherche de l’efficacité du médicament dans notre expérimentation moderne.

5 – le temps d’action doit être observé afin que, essence et médicament ne soit pas confondu. C’est la recherche du temps d’action, de la pharmacocinétique et de la biodisponibilité des médicaments, ce qui permet de dégager la posologie optimale efficace.

6 – l’effet du médicament doit être constaté dans tous les cas, ou dans beaucoup de cas, sinon il s’agit d’un effet accidentel.

          7 – l’expérience doit être faite avec le corps humain, car utiliser un médicament sur un lion ou un cheval ne prouve pas son efficacité sur l’homme.

Nous voyons que pour la plupart, ces règles, sont et restent d’actualité dans la recherche du principe actif des médicaments, de son efficacité, de son mode d’action et de sa pharmacocinétique dans le corps de l’homme, et quand bien même nous disposons maintenant de modèles de laboratoire pour l’expérimentation, il n’en demeure pas moins que dans la phase IV de cette expérimentation on a recours à l’homme pour valider un médicament avant son AMM   .

Ibn Sina résuma aussi son canon sous forme d’un poème dans l’Urguza fi ttib, du nom du mètre : le Ragaz qui règle ce poème. Sous cette forme didactique, mnémotechnique,  facile à mémoriser, l’élève médecin apprend les rudiments de son métier. C’est un poème de 1316 vers, divisé en deux parties : une théorique et l’autre pratique. La première présente les concepts physiologiques généraux, les causes des maladies et leurs symptômes. La seconde explique comment conserver la santé et guérir la maladie grâce à la diététique et aux médicaments. Un dernier paragraphe donne quelques indications en matière de chirurgie. Le premier vers invite à méditer cette définition : « la médecine est l’art de conserver la santé et éventuellement de guérir les maladies survenues dans le corps ». Car pour Ibn Sina, comme pour d’autres médecins de son temps, la médecine est préventive avant d’être curative. Ce concept est on ne peut plus d’actualité. La diététique, l’hygiène et la prophylaxie tiennent une place importante. Choisir une alimentation équilibrée, s’assurer de l’évacuation des excréments, maintenir la pureté de l’air respiré, de l’eau bue, se préserver des infections, éviter les excès en matière de veille et de sommeil, pratiquer la culture physique, préférer un habitat aéré et ensoleillé, mener une vie sexuelle équilibrée : l’art médical devient art de bien vivre, et même art d’aimer. (D.Jacquart)

(Il ne s’agit pas d’une ordonnance d’un médecin actuel après une consultation, mais de la traduction du Poème de la médecine (traduction en français par H Jahier et A Noureddine, Paris 1956).

La doctrine thérapeutique d’Ibn Sina repose sur une vision prophylactique, l’hygiène constitue avec la pharmacopée, et la chirurgie, les piliers sur lesquels repose la thérapeutique Avicennienne. Dans le rapport de l’homme au monde, l’hygiène représente la relation de l’individu à son environnement (air et eau), à autrui (sentiments).

L’hygiène est un concept d’héritage grec, les bienfaits du bain, du massage et de l’exercice physique.

Les principes thérapeutiques du canon s’inspirent du courant hippocratique selon lequel la médecine doit soulager et non nuire et que le mal doit être traité par son contraire (antidote, contraria contrariis curantur). L’influence de Galien est également sensible (la place de l’évacuation, l’action du médicament sur la faculté expulsive du mal).

Sur le plan de la diététique, le choix du régime préconisé doit être fonction de la vitesse, ou de la lenteur de l’absorption des aliments, ainsi que de leur valeur nutritive (biodisponibilité).

D’autres paramètres interviennent dans le choix de la thérapie : la nature de la maladie, l’âge, la morphologie et le sexe du patient, son environnement physique et psychologique ; nécessité d’une adéquation du dosage à la gravité du mal.

On comprend ainsi l’importance déterminante en médecine ancienne du lien unissant l’homme à son milieu ; lien que symbolise la présence en l’homme des quatre éléments fondamentaux qui sont à l’origine du monde sensible : l’eau, la terre, l’air, et le feu.

L’œuvre philosophique.

C’est au moment où l’islamisme remplace le christianisme en Orient que le rôle des Syriens comme agents de transmission de la philosophie hellénique apparaît nettement. Les califes abbassides, dont la dynastie se fonde en 750 font appel aux services des Syriens qui continuent sous les auspices de ces nouveaux maîtres leur enseignement et leurs travaux.

C’est ainsi que Euclide, Archimède, Ptolémée, Hippocrate, Galien, Aristote, Théophraste et Alexandre d’Aphrodisie sont traduits soit directement du grec en arabe soit indirectement du grec ancien en syriaque puis du syriaque en arabe.

Les œuvres d’Aristote constituent évidemment la partie la plus importante et philosophiquement la plus féconde. Mais dans le catalogue que les Syriens transmettaient aux Arabes, s’étaient glissés des écrits d’inspiration bien différente et ce qui va exercer cependant une influence décisive grâce à l’autorité dont le nom d’Aristote les couvrait. Deux traités essentiellement néoplatoniciens, la théologie d’Aristote et le liber Causis, passèrent pour des productions authentiques du maître ; le contenu du premier est emprunté aux Ennéades de Plotin (livre IV-VI), et celui du second à l’Elementatio theologica de Proclus. La conséquence la plus importante fut que la pensée arabe plaça sous l’autorité d’Aristote, une synthèse de l’aristotélisme et du néoplatonisme. Ce qui va influencer la pensée philosophique d’Ibn Sina et le distinguer de son illustre successeur, Averroès comme commentateur d’Aristote. D’autres philosophes arabes vont avoir également une influence sur la pensée philosophique d’Ibn sina.

Le premier nom célèbre de la philosophie musulmane est celui d’Al-Kindi qui vécut à Bassora puis à Bagdad et mourut en 873, il fut à peu près un contemporain de Jean Scott Érigène. Al-Kindi est avant tout un encyclopédiste par son savoir tout comme Ibn Sina, et  dont les écrits couvrent tous les domaines du savoir grec : arithmétique, géométrie, astronomie, musique, optique, médecine, logique, psychologie, météorologie et politique. Le Moyen Âge n’a connu qu’une faible partie de ses écrits.

Le De Intellectu a pour objet d’éclaircir le sens de la distinction introduite par Aristote entre l’intellect possible et l’intellect agent. Partie du problème des universaux, qui surgit aux confins de la logique et de la métaphysique. Al-Kindi considère « l’intellect toujours en acte » comme une intelligence, c'est-à-dire comme une substance spirituelle distincte de l’âme, supérieur à elle, et qui agit pour la rendre d’intelligente en puissance on intelligente en acte. La pensée arabe a donc admit dès l’origine qu’il n’y a qu’une intelligence agent pour tous les hommes, chaque individu n’ayant en propre qu’un intellect en puissance qui sous l’action de cette intelligence agent séparée passe de puissance en acte.

 

Le deuxième grand nom est Al Fârâbî (mort en 950) il étudia et enseigna à Bagdad.(il étudia  la traduction et les  commentaires de porphyre et de l’Organon d’ d’Aristote).

L’une de ses œuvres les plus significatives est sa « concordance de Platon et d’Aristote » ce titre seul montre que les Arabes étaient convaincus que la pensée d’Aristote était au fond d’accord avec celle de Platon. Les Arabes ont fait de grands efforts pour les concilier. Ne pas oublier que comme les occidentaux, les Arabes avaient une religion dont il leur fallait tenir compte et qui n’a pas été sans influence sur leur doctrine. Comme celui de l’Ancien Testament, le Dieu du Coran est un Eternel tout-puissant et Créateur de toutes choses ; les philosophes arabes se sont donc heurtés comme les chrétiens au problème de concilier une conception grecque de l’être et du monde avec les notions bibliques de la Création.

Dans son autobiographie Ibn Sina parle de sa rencontre avec la métaphysique d’Aristote où il  rencontra un obstacle qui lui parut longtemps infranchissable. Il l’a relu quarante fois, la connaissait par cœur sans réussir à la comprendre. Mais ayant acheté par hasard un traité d’Alfarabi sur le sens de la métaphysique d’Aristote il réussit enfin à la comprendre, il fut tellement heureux qu’il distribua le lendemain d’abondantes aumônes aux pauvres pour en remercier Dieu.

Dans la philosophie orientale qu’Ibn Sina avait composée, il identifiait Dieu avec les sphères célestes, et qui devait enseigner un panthéisme originaire d’Orient (doctrine minimisant l’idée d’un Dieu créateur et transcendant, mais identifie Dieu et l’univers, le monde apparaît comme une émanation nécessaire de Dieu).

Dans son Shifa (ou guérison de l’âme), tout l’aristotélisme trouve place dans la vaste synthèse d’Ibn Sina et se couronne par une interprétation néoplatonicienne de la création. Le monde est l’effet éternel d’un Dieu éternel.

La question de l’être.

Pour Ibn Sina la pratique philosophique est une interrogation sur l’être, non l’être physique mais sur l’être en tant qu’être. La métaphysique est donc une ontologie qui prend la forme d’une méditation de « l’existant ».

Au sens strict de la métaphysique c’est l’ontologie, c’est-à-dire l’étude de l’être dans ses propriétés générales et dans ce qu’il peut avoir d’absolu, c’est l’étude de ce que sont les choses en elle-même, dans leur nature intime et profonde, par opposition à la seule considération de leur apparence, ou de leurs attributs séparés.

L’être n’est pas une réalité abstraite ou générique, l’être « almawjud » signifie littéralement « ce qui est trouvé », ce qui se trouve « ce qui est là », il désigne ce qui existe in concerto, ce qui est établi dans l’être « muthbat » ou acquis à l’être « muhassal » (Shifa livre un chapitre cinq).

La hiérarchie de l’existant : le nécessaire et le possible.

L’existant en tant que tel n’est pas un genre unique, il présente plutôt des divisions qui sont autant de modalités de l’existence. L’approche métaphysique constate qu’il y a différentes manières d’exister, plus ou moins nobles, et que les existants n’existent pas de manière absolument équivalente. L’ontologie établit donc ainsi une hiérarchie des existants qui est le fondement de la métaphysique Avicennienne.

L’existant se manifeste selon trois modalités, il est soit nécessaire soit possible soit impossible. Pour Ibn Sina ce qui condamnait les anciens à la confusion, était la mise sur le même plan de ces trois modalités de l’existant. Pour Avicenne, il en est une qui est prioritaire, il convient de commencer par elle et déduire à partir d’elle les autres modalités.

Le premier doit être le nécessaire parce qu’il désigne l’instauration ferme de l’existence (Shifa livre un chapitre cinq).

Est un existant nécessaire ce dont l’existence s’affirme, insiste, persiste, se maintient fermement (ta’akkud) au point d’imposer son être en toute évidence et en toute clarté. Est nécessaire ce qui est réel et dont « l’existence se connaît par elle-même » et sans détours.

Est possible ce dont l’existence a une cause, c’est-à-dire toute réalité qui n’existe pas  « par soi », l’existant possible est l’existant nécessaire par « autrui ». Quant à l’existant impossible, c’est une simple modalité logique qui ne recouvre aucune modalité réelle de l’existant. Est impossible ce qui n’existe pas, ce qui par la même ne peut faire l’objet d’aucun énoncé.

Ibn Sina situe au sommet de la hiérarchie, l’existant nécessaire par soi.

Si le concept d’existant nécessaire apparaît tout d’abord dans la théologie islamique comme faisant partie des discussions générales sur les attributs de Dieu, Ibn Sina lui confère une portée nouvelle : la nécessité de l’existence n’est pas un attribut de Dieu, comme qualité extérieure qui se sur rajouterai à son essence. Elle est  Dieu lui-même dont l’être tout entier consiste dans le fait d’exister nécessairement. Dieu est l’existant nécessaire par soi, c’est le seul (Shifa livre un chapitre six).

Si la métaphysique a pour sujet l’existant en tant que tel, elle conduit à partir de la distinction du possible et du nécessaire à la considération de l’existant nécessaire par soi au  Dieu.

Pour combler ce qui lui paraît comme un manque dans la métaphysique d’Aristote, si brève sur les attributs de Dieu et muette sur la création, Ibn Sina s’appuie sur un texte célèbre, la dite Théologie d’Aristote, écrit pseudo épigraphique, comme nous l’avons écrit aupavant, et  qui est en fait une paraphrase des trois derniers Ennéades de Plotin. C’est donc le néoplatonisme Plotininien inscrit dans une ontologie aristotélicienne qui détermine la conception Avicennienne de la création divine.

Avicenne et la religion.

L’homme d’Ibn Sina est orienté vers le savoir, et pour lui la fin ultime de l’existence humaine est la contemplation perpétuelle de l’intellect Agent. On peut voir dans cette conception quasi mystique un reflet de la vie personnelle de l’auteur, homme de science dont toute la vie, même dans les circonstances les plus troublées est demeurée tendue vers et par un désir inassouvi de savoir, de savoir universel.

L’accès au vrai est conditionné par la relation de l’âme humaine à l’intellect Agent. Pour désigner cette relation, Ibn Sina parle de jonction « ittisal », exprimant ainsi l’idée d’une continuité par contact entre deux réalités proches et même adhérentes. C’est seulement dans cet état d’intimité avec le Donateur des formes, que l’intellect possède la connaissance universelle. Mais l’intimité d’où résulte l’acquisition de l’intelligible suppose un développement et même une transformation de l’intellect humain qui passant par différents stades, doit atteindre cette disposition particulière où il est comme « un miroir poli ». Devenir un miroir, c’est pour l’âme manifester et réaliser son désir de se conjoindre à l’intellect Agent, la conjonction avec Dieu lui étant rigoureusement impossible. L’âme humaine aspire à s’approcher au maximum de l’Intelligence dont elle émane, tout comme l’âme céleste est habitée par le désir de s’assimiler à l’Intelligence céleste qui est à l’origine de son existence. La même nostalgie qui agite les réalités célestes et crée le mouvement des astres anime l’homme en quête du savoir.

Ibn Sina articule le salut et la connaissance. Il fait à vrai dire plus que les articuler, il les confond, il invite à considérer la connaissance non comme une simple préparation au salut, mais comme l’exercice même, la pratique en acte du salut. Comme Spinoza, Ibn Sina affirme que l’âme accède à l’éternité par la connaissance des attributs de l’être.

Une telle conception du salut ne va pas sans poser problème. Comment interpréter la position d’Avicenne à l’égard de la révélation ? La distance semble infranchissable entre une doctrine qui fait du salut une affaire de connaissance, à partir de l’aptitude contemplative de l’homme, et les énoncés coraniques qui le présentent comme une réalité et même une expérience sensible. Si Ibn Sina ne reconnaît – tout au moins dans ses textes majeurs – de salut, qu’intellectuel, le Coran proclame le principe d’un salut éminemment corporel. Pour Ibn Sina les énoncés révélés ne sont pas faux ; ce sont des symboles et des allégories que l’élite tout orientée vers la contemplation doit interpréter, mais que le commun des hommes, la masse des gens toute dominée par l’imagination doit prendre tels quels. Si la pratique de la philosophie assure le salut des sages, les images coraniques du paradis sensible sont la matière même du salut des ignorants. La doctrine Avicennienne du salut a des conséquences importantes. Elle est incontestablement porteuse d’une hiérarchie entre les hommes, d’un ordre qui situe différemment les sages et les ignorants, étant entendu que ces deux catégories ne sont nullement assimilables à des groupes sociaux. Averroès le rejoindra deux siècles plus tard et développera encore plus cette conception ce qui lui vaudra bien des déboires.

Versets coraniques : « ceux qui savent seraient-ils à l’égal de ceux qui ne savent? (Coran, 39:9 ).

L’union de l’âme et du corps, tels que Avicenne l’envisage n’est pas éloigné de la religion musulmane. Sa pensée religieuse s’inscrit dans l’effort rationnel qu’il accomplit pour comprendre le monde (comme l’incitent plusieurs sourates du Coran).

Les premiers versets du poème de la médecine (Urgouza fit.tibb) glorifient le Dieu créateur.

                   « Louange à Dieu (…).

                   Il a dans sa bonté créé l’homme et lui a donné la raison et la parole comme privilèges.

                   Il lui a permis l’accès à la connaissance grâce aux perceptions de l’’essence et par le raisonnement, lui a ouvert le monde invisible.

                   L’esprit de l’homme est lié à une âme vivante dont l’existence est indubitablement prouvée.

                   Dieu a réparti entre tous les hommes la raison et les sens en même temps que la vie (vers 4-7).

L’existence des prophètes trouve sa place dans cette vision de l’homme recherchant tout au long de sa vie un contexte de plus en plus étroit avec l’intellect Agent, (Gabriel) lointain reflet de l’intelligence suprême.

                   « La connaissance prophétique existe chez certains hommes dont l’intellect et l’imagination sont doués d’une puissance exceptionnelle ; les pouvoirs miraculeux des prophètes proviennent d’un développement particulier, chez certains êtres exceptionnels, de leur sens interne et de leur puissance motrice hors normes ; l’intellect saint consiste en une aptitude singulière à s’unir directement à l’intellect Agent (liber de anima V, 6) ».

Pour Ibn Sina l’homme est un être libre parce qu’il appartient par sa faculté de penser au monde des intelligibles, qui a son origine dans la liberté absolue du Dieu créateur. La finalité des activités intellectuelles de l’homme consiste en dernier ressort à rechercher l’union la plus  directe possible avec l’intellect Agent. La béatitude de l’âme est atteinte lorsqu’elle peut se fondre dans la contemplation sans fin de l’être Premier, Unique et Créateur, c’est-à-dire lorsque son union avec avec l’intellect Agent est enfin réalisée (peut être âpres la mort).


Conclusion

 

Les doctrines avancées, allaient dans le sens d’une explication globale de l’homme dans sa dimension physique, mais aussi dans sa relation à l’univers par le biais de la physique et de la métaphysique, c’est-à-dire par le jeu des causes (l’homme microcosme dans un macrocosme). Indissociablement avec une recherche d’ordre rationnel et humaniste, c’est d’une certaine façon une aspiration intellectuelle et éthique de l’homme. Sa pensée dans le Quanun, sous-entend l’idée d’harmonie, d’équilibre de l’homme, qu’il s’agisse de la physiologie ou de l’hygiène. Tant sur le plan alimentaire que sexuel ou émotionnel, Ibn Sina incite l’homme à la maîtrise de soi, à la maîtrise de l’esprit et du corps. Il développe dans sa philosophie la thèse selon laquelle l’activité de la pensée est une croissance de l’âme dans l’être, idée qui impose la nécessité d’une aristocratie intellectuelle (Averroès le rejoint des années plus tard) il s’avère que sa pensée philosophique, comme sa pensée médicale, se rejoignent pour promouvoir l’idée de l’homme maître de sa pensée et de ses pulsions, appartenant à une aristocratie dont le code de reconnaissance est le travail intellectuel.

Par exemple dans son analyse des effets du vin, Ibn Sina établit clairement une distinction entre le commun des mortels pour qui le vin est néfaste, et l’intellectuel qui par son travail et la grâce divine a accédé à une force spirituelle qui lui permet de tirer de  ce nectar des composants toniques et fortifiants. Il y a là une hiérarchisation sociale, fondée sur l’exercice de la pensée ; une sorte de hiérarchie des intelligences issues de l’émanation.

En ce V/XI siècle d’Avicenne, la médecine arabe s’est dotée de tout l’appareil conceptuel, critique et institutionnel propre à permettre la production d’une somme scientifique comme le Quanun : une terminologie technique s’est élaborée, des hôpitaux écoles se sont créés, une expérience clinique s’est transmise, des réseaux de savoir se sont constitués. L’époque semble par conséquent propice à la production de théories normatives, dans le cadre d’un paradigme, c’est-à-dire à l’ensemble cohérent de données scientifiques suffisamment remarquables pour extraire un groupe d’adeptes et leur fournir matière à réfléchir et à enseigner. Le paradigme fournit des modèles qui  donnent naissance à des traditions cohérentes de savoir scientifique. Les maîtres et élèves qui y adhèrent acceptent les mêmes règles et les mêmes normes dans leur pratique scientifique.

Ils s’expriment, non pas dans une langue vulgaire, mais dans une langue savante, l’arabe, non pas la langue de la poésie classique d’antan, l’adab, mais celle de la transmission du savoir médio philosophique ; langue riche d’une terminologie technique, et dont la forme s’est adaptée à la formulation de concept élaboré, et donc prête aussi à la transmission du savoir comme le fut la langue grecque auparavant.

On peut ainsi considérer la matière du Quanun comme l’énonciation la plus achevée d’un paradigme médical arabe médiéval, ce qui lui valut sûrement le succès que l’on connaît et ceci durant encore des siècles plus tard. Cela suffit à confirmer et à montrer sa fonction de référence pour les émules d’Ibn Sina qui détenait les clés, permettant de décoder le texte et ses enseignements. Après avoir été initié par le maître en médecine à ces codes, les étudiants pouvaient intégrer la communauté des médecins de la tradition Avicennienne. Ils avaient par conséquent conscience d’appartenir à un même groupe lié puissamment au maître, par une sorte de «  profession de foi » qui est la « profession du savoir ». Par le long itinéraire de formation qui mettait les maitres en présence des étudiants – comme l’atteste l’autobiographie d’Ibn Sina – un certain rituel s’établissait entre les uns et les autres, dans un esprit de camaraderie, et d’émulation intellectuelle, tel celui des confréries d’artisans, voire de la chevalerie. Ces intellectuels travaillaient avec la parole et l’esprit, ne vivait pas de la rente du sol, et n’était pas non plus contraint de travailler avec leurs mains (Cf. : J .Le Goff, les intellectuels au Moyen Age). Toutefois contrairement à ce qui se passa en Occident latin, le phénomène de l’ascension des intellectuels n’eut pas pour cadre les universités, d’où probablement un exercice plus autonome de la raison pratiquée, il faut le rappeler par des laïcs, car Ibn Sina fut avant tout un penseur laïc. Et son Dieu et quand bien même il s’agit de commentaire du Coran, est essentiellement le Dieu des philosophes.

 

Bibliographie.

Le Coran, traduction de Kasimirski, presentation de M.Arkoun, GF Flammarion 1970

E. Gilson, La philosophie au moyen age, Petite bibliothèque Payo 1976.

Y.A.Al Kashi, Aperçu sur la biographie d’Avicenne, Institut français d’archéologie orientale du Caire 1952.

Avicenne, La métaphasique du shifa, trad et notes de G.Anawati, librairie philosophique J.Vrin 1985

D. Jacquart, F.Micheau, La médecine arabe et l’occident médiéval, Maisonneuve et larose Paris 1990.

A.M.Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence, Paris 1937.

S.Ayada,Avicenne,Ellipses 2002.

mardi 14 juillet 2020

Métaphysique de la lumière - Turba Philosophorum

                                                                   Turba Philosophorum


                                                                                                         
 À la mémoire de mon père 

A. A. 

« Dieu est la Lumière des Cieux et de la Terre » 1 


     « Vérifiant un jour la chambre noire de mon appareil photographique, j’appuyai machinalement sur le déclic, et le temps d’une seconde, je contemplai émerveillé l’Univers tel qu’il fut, tel qu’il est et tel qu’il sera, et mes yeux sont encore agrandis par l’horreur et par la joie de l’instant unique qui retentit en moi pour toujours. »2   


  Nous nous proposons dans ce qui suit de donner quelques aperçus de ce que l’on pourrait appeler une « métaphysique de la lumière ». Nous écartons donc d’emblée la tentation de nous lancer dans une « physique et métaphysique de la lumière », non qu’un tel projet manque d’intérêt, bien au contraire, mais parce que son ampleur serait telle qu’un livre entier n’y suffirait pas. Seul nous retiendra dans cette brève étude l’aspect le plus élevé du symbolisme de la lumière ; les aspects cosmogoniques et cosmologiques ne pourront être qu’effleurés malgré le (ou à cause du) rôle très important qu’ils jouent dans toutes les traditions. De même l’ « alchimie de la lumière » qui s’est développée en Europe au XVIe et XVIIe siècle, et qui mériterait à elle seule une étude spéciale, devra rester en dehors de notre sujet. Nous devrons toutefois nous restreindre encore davantage, car il n’est pas possible de se référer à l’enseignement de toutes les traditions ; nous mettrons surtout l’accent ci-après sur deux sources particulièrement claires et explicites autant que le sujet le permet : l’ésotérisme islamique (Ibn ʿArabî, pour l’essentiel)3 et la doctrine vedantine de la non-dualité (en particulier telle qu’elle a été enseignée par Ramana Maharshi dans un langage adapté à notre époque). Il apparaîtra comme une évidence qu’il s’agit là, malgré des différences de formulation, d’un seul et même enseignement.       



               

mardi 7 juillet 2020

Le Petit Prince (interprétation ésotérique) - Jean Foucaud




       
         Dans un précédent écrit, nous avons qualifié ce livre de « conte initiatique inspiré ».

En effet, il ne s'agit pas d'une expérience «mystique » de style pascalien ou d'un conte pour enfants (malgré les apparences); d'ailleurs, les adolescents ne le goûtent guère et les enfants y voient surtout les belles images et le voyage interplanétaire. C'est généralement plus tard, quand la vie nous a mûris que l'on commence à entrevoir autre chose, quelque chose d'indéfinissable. En fait, c'est un conte pour adultes. Aussi, nous pensons que seul un commentaire « ésotérique »  pourra rendre compte de la profondeur et de la finesse spirituelle de cet opuscule qui n'a rien  d'un roman ni d'une nouvelle.

 Dans une interview ancienne, Saint-Exupéry déclare qu'il a écrit ce livre, non pas pendant la guerre, mais juste avant, en 1939-40. Cette indication a son importance, car cela suggère que l'aventure qui lui est arrivée ne se situe pas dans le feu de l'action  (il était pilote), mais que, à notre  avis, il s'agit d'une « épiphanie » ( au sens grec d'apparition) ayant eu lieu à un moment privilégié, qui peut très bien ne pas se situer dans le désert et pourtant liée au désert ( il est vrai qu'à la fin du livre, il parle d'une panne en plein  désert où il rencontre le petit Prince**), dont Saint-Ex dira dans une de ces formules dont il avait le secret : « Le Désert, c'est Dieu moins les hommes ! » .Tous ceux qui ont fait l'expérience du désert auront été saisis par l'impression ineffaçable de  Solitude, de Silence et de  Pureté qui émanent de cette circonstance.

              Cette  apparition est évidemment celle d'un enfant (blond comme le sable), avec ses questions d'enfant qui sont non seulement embarrassantes pour les adultes oublieux de l' « esprit d'enfance », mais surtout parce que nous avons presque tous plus ou moins trahi notre origine céleste ou paradisiaque.

 Ce thème de l'enfant qui apparaît lors d'états spirituels élevés chez des êtres exceptionnels est connu des Anciens, notamment Jamblique. Alors qu'il se trouvait assis sur le bord d'une fontaine (appelée « Eros ») comme le racontent ses disciples  : »(Il ) effleura l'onde de sa main et, murmurant quelques paroles, fit sortir du fond de la source un petit enfant. Il était blanc, d'une taille bien proportionnée  ; et sa chevelure, aux reflets dorés couvrait de son rayonnement son dos et sa poitrine. » Arrivés à une deuxième fontaine (du nom d' « Antiéros »), Jamblique tira de l'eau un autre Amour, semblable au précédent, sauf que ses cheveux étaient noirs.. »(p. XIX de l'introduction de F.Viéri aux « Mystère de  l'Egypte «  de Jamblique (Les Belles Lettres – 1993). Ces enfants disparaissent peu après.
    Ce thème de l'enfant (ou de l'homonculus) est connu  des Alchimistes qui ont trouvé l'Illumination (et non l'or matériel !) .

         Chez Ibn 'Arabi  - mais à un tout autre niveau -  il y a l'apparition surprenante d'un « fatan » (= jeune homme) lors d'une de ses visites à la Kaaba quand il faisait les circumambulations usuelles. Ce « jouvenceau » (comme le traduit Claude Addas , dans sa thèse remarquable sur Ibn 'Arabi et se référant à un article inédit de Michel Vâlsan) lui révèle qui il est et Ibn 'arabi dit : « La réalité de  sa Beauté se dévoila à moi et je devins éperdu d'Amour » (p.243).

     Enfin, le dernier cas connu est celui du grand Sage  Ramakrishna (décédé en 1886, au moment même où naissait Guénon – et ce n'est pas fortuit) qui raconte l'apparition d'un petit enfant lors de certains états spirituels, comme une sorte de projection de son esprit. Ce petit trublion  gambadait partout dans la pièce , interrompant ses dévotions, lui faisant des farces  et des « singeries », au point que Ramakrishna allait le frapper; mais se retenant à temps, il fut pris de honte , comprenant qu'il avait à faire à une apparition céleste (que nous appelons « épiphanie »)...

     On l'appelle Amour, enfant (homonculus), Jouvenceau ou Petit Prince (notons en passant que ce dernier terme est employé par Guénon pour désigner les « Afrad »). Comme chez Jamblique, l'enfant apparu à Saint-Ex est blond : il apparaît puis disparaît à la fin dans des circonstances qui exigent un interprétation initiatique.

    Pour en revenir au cas énigmatique de  Saint-Ex, nous ne croyons pas un instant qu'il ait eu connaissance de ces faits et pensons  que son expérience est pure ; d'ailleurs il y a dans son texte  certains termes et symboles typiques que l'on ne peut inventer et qui proviennent directement de l'inspiration la plus pure. Et ne sont donc explicables que par des données ésotériques et initiatiques, inconnues avant René Guénon.
   Ainsi, à un moment, il dit : « On ne voit bien qu'avec le Coeur, l'Essentiel est invisible pour les yeux » . Malheureusement, tous les commentateurs profanes et occidentaux  ont toujours réduit le coeur au sentiment, alors qu'ici, il s'agit de la Connaissance intérieure (celle du Soi, pour parler « hindou ») distincte de la connaissance mentale (celle des yeux) qui est inférieure et  lui est subordonnée. Ce genre de formule inspirée ne peut être copiée ou inventée : elle jaillit d'une authentique spontanéité de l'être détaché des contingences, détachement qui a sans doute rapport avec l' « expérience »  du Désert dont nous parlions ci-dessus.

 Une phrase  curieuse de l'enfant avant de mourir a attiré notre attention :

« J'aurai l'air mort, et ce ne sera pas vrai »

« je ne peux pas emporter ce corps-là . C'est trop  lourd....
 Mais ce sera comme une  vieille écorce abandonnée. »

On retrouve la même idée (et presque dans les mêmes termes ) dans l'Esotérisme cabbalistique (le « dépouillement des écorces »/ les Qlippoth) et, dans un certaine mesure dans le « dépouillement des métaux » lors de l'Initiation en Loge.

    On sait (cf. notre étude sur les différents termes arabes pour désigner le CORPS) qu'il y a plusieurs corps  et que ce corps matériel (jism) est un obstacle dans la mesure  où il manque de légèreté et de lumière (et s'oppose à la « himma »),  comme l'exprime fort bien Saint-Ex par le truchement du Petit Prince. De plus, l'enfant dit : « ce corps-là » et non pas : « mon corps », nuance initiatique relevant de toute une science de la Réalisation spirituelle.

   La mort  par la piqûre du serpent ne s'explique bien que par référence  aux termes arabes que nous avons utilisés dans notre article : « Les Hommes de la Fitra »: il y a un double sens des mots : « hayât » ( la Vie) et « hayya » (le serpent »). (cf. la mésaventure d'Adam et Eve); nous citions   le poisson venimeux qui s'appelle « vive » en français, et la vipère se dit « vouivre »; tous ces termes renvoient à l'idée de vie et de  mort et c'est plus qu'une coïncidence lexicale : les langues à l'origine fonctionnent de façon analogue. Il n'y a rien d'arbitraire là-dedans. Quand on le sait, on peut pratiquer sans crainte l'étymologie, science un peu oubliée de nos jours...

 Cette mort, donc, symbolise la renaissance dont est conscient l'enfant qui représente l'initié ayant franchi une étape de réalisation : « J'aurai l'air mort, mais ce ne sera pas vrai ». C'est le passage à un autre état qui n'a rien à  voir avec les lubies des réincarnationnistes. (confusion entre les terme anglais « rebirth «  et « reincarnation »)
  Cet enfant  étant, selon notre interprétation, une « projection » de Saint-Ex, nous révèle discrètement les qualités spirituelles exceptionnelles de l'auteur 

        Il resterait à s'interroger sur le voyage intergalactique qu'effectue l'enfant et son « statut » cosmique. Sous les apparences d'un conte enfantin, il y a peut-être là une intuition  - à l'insu de  l'auteur – des voyages dans l'espace qu'effectuent certains saints missionnés, et qui n'ont rien à voir avec les illusions des « voyages en astral » dont se vantent ingénument les adeptes du rosicrucianisme moderne  qui, à supposer qu'ils ne soient pas entièrement imaginaires, ne représentent qu'une promenade psychique sans portée  ni mission spirituelle, (même s'ils rencontrent à l'occasion des êtres « ectoplasmiques » dans leur genre,  bien entendu ! ***

   
** Il y a là une contradiction entre l'interview de 1939-40 et le texte du petit Prince.

 

*** Il y a des cas authentiques d'ubiquité et rencontre dans l'espace (bien connus dans le monde oriental), comme chez le Père Padre Pio. Mais là il s'agit d'un saint ayant une fonction précise (et que l'Eglise moderne avait bien du mal à admettre, ignorant tout de ce qui dépasse la perspective « exotérique » !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



dimanche 21 juin 2020

Les dix mille êtres - Turba Philosophorum

                                                

                                                                  Turba Philosophorum























Article paru dans Le Miroir d'Isis n°25 (2018).




Cherche la science jsqu’en Chine
(Hadith)

A. A.


Dans la tradition extrême-orientale, les « dix mille êtres » sont une expression qui désigne la totalité des êtres manifestés. Cette expression est utilisée à maintes reprises dans les textes taoïstes, et au premier chef bien entendu dans le Tao-te-king de Lao-Tseu1. Cette particularité n’est malheureusement pas toujours évidente pour le lecteur occidental, car de nombreuses traductions modernes croient bien faire en rendant (selon le « sens ») les « dix mille êtres » par « tous les êtres » ou quelque autre expression plus ou moins équivalente. Il s’agit là selon nous d’un choix très regrettable, car si la signification de l’expression est bien celle-là, le symbolisme qui lui est lié dans la langue chinoise est de la sorte complètement perdu. Nous ne parlons même pas ici du symbolisme lié à la forme graphique des idéogrammes, mais à celui qui se rapporte au nombre « dix mille », et sur lequel, précisément, les lignes qui suivent se proposent de se pencher un peu plus avant.








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