vendredi 30 décembre 2016

La demeure du Pôle et le sceau du Soleil - Turba Philosophorum

   
    Turba Philosophorum

Médaille offerte au Roi-Soleil par le duc d'Aumont. 



Article paru dans Le Miroir d'Isis N° 20 (novembre 2013)

A.A.


Notre  étude  sur  la  figure  et la  fonction  d'Hermès-Idrîs  telles  qu'elles  apparaissent  dans  la  tradition islamique a montré que celui-ci assume une fonction polaire - il est le « pôle des esprits humains » - mais aussi solaire, puisque sa demeure est dans le ciel du Soleil. Or il se trouve que cet aspect tantôt polaire, tantôt solaire n'est pas sans relation avec certaines correspondances numériques, et c'est ce que nous souhaiterions nous attacher à développer quelque peu dans ce qui suit.








mercredi 29 juin 2016

Stanislas Ibranoff - Étude critique du livre : René Guénon Une politique de l’esprit de David Bisson


                                 



                                               Cahiers de l'Unité 
Revue d'études des doctrines et des méthodes traditionnelles   

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Stanislas Ibranoff, « Étude critique du livre : René Guénon. Une politique de l'esprit par David Bisson », Cahiers de l’Unité, n° 2, avril-mai-juin, 2016    




Une lecture impossible

         Lors du compte rendu du livre de M. Ringgenberg, nous avons signalé que l’idée selon laquelle l’approche universitaire d’esprit moderne permettrait une meilleure compréhension de l’œuvre de René Guénon n’est qu’une illusion. La thèse de doctorat en science politique de M. David Bisson, soutenue en 2009, publiée ici en livre, confirme également ce caractère à un point qui confine à la caricature. Il est vrai que son titre même, Une politique de l’esprit, qui ne veut pas dire grand-chose, augurait mal de son contenu. (1)

                 En voulant faire lire l’œuvre de René Guénon sous l’angle du point de vue de la politique moderne, M. Bisson a voulu la « politiser. » (2) En réalité, une telle lecture est impossible. Elle ne peut donc s’opérer qu’en rejetant les principes qui la fonde et en la dénaturant complètement. À ce titre la méthode de l’auteur, analogue à celle des journalistes ou des publicitaires, est exemplaire et mérite d’être examinée. La représentation qui est donnée du sujet de l’étude n’ayant plus de rapports réels avec le sujet lui-même, il devient alors facile de faire correspondre cette image falsifiée à ce que l’on voulait démontrer. Pour parvenir à cette substitution, M. Bisson a eu recours à un vocabulaire équivoque, à des insinuations, des omissions, des approximations, des poncifs, des raisonnements spécieux, des altérations aberrantes et des élucubrations partisanes. Avec une telle déformation, il a pu faire rentrer de force l’homme, l’œuvre et son influence dans le cadre de référence des stéréotypes modernes les plus éculés, c’est-à-dire dans les limites indigentes d’une vision moderniste particulièrement réductrice : celle qui explique tout à l’aune d’une psychologie frelatée et d’une sociologie adultérée. 

          Pour tenter d’étayer la précarité de son échafaudage et donner un peu de consistance à sa représentation factice, M. Bisson a également essayé de contaminer son sujet en l’associant à une sélection arbitraire d’écrivains antitraditionnels qui se sont égarés, à un moment ou un autre, dans l’action politique moderne. Ce procédé improbe explique la dimension inhabituelle de son ouvrage. 

         Comme nous l’avons fait pour le livre de M. Ringgenberg, nous consacrons à celui de M. Bisson une longue étude critique, non, certes, à cause de son intérêt, qui est insignifiant, mais parce qu’il offre l’occasion de mettre en évidence la méthode captieuse qui est employée et permet de faire plusieurs mises au point. En effet, on ne peut laisser se propager indéfiniment des calomnies sur René Guénon et des interprétations fantaisistes sur son œuvre. Comme il a été rappelé dans l’Éditorial du premier numéro de cette revue, celles-ci ne peuvent qu’« empêcher l’actualisation de virtualités réelles de participation à l’esprit de son enseignement. »

De quoi René Guénon est-il le nom ?

             Dès la première phrase de son « Introduction », M. Bisson indique qu’il est difficile de qualifier René Guénon. Il égrène ainsi, les mettant sur le même pied et sans aucune référence, diverses épithètes que certains auraient employées à cette fin : « “Rebelle spirituel”, “réactionnaire absolu”, “manifestation avatârique”, “maître du taçawwuf”, “humaniste désespéré”, “prophète du passé”, etc. » Nous comprenons bien que la mention de cette noria lexicale n'est qu'une figure de style destinée à piquer la curiosité du grand public, mais pour notre part, nous ne voyons dans la plupart de ces qualificatifs que des expressions de l’incompréhension de ceux qui les ont émises et il nous paraît quelque peu inutile d’en faire état. En effet, quel intérêt peut-il y avoir à relever le fait que certains ne savent pas de quoi ils parlent ? Ceux-ci, dans tous les domaines, sont légion. On ne le sait que trop. 

           Sur cette question, la moindre des choses aurait été de citer René Guénon lui-même puisqu’il l’avait déjà abordée : « Nous refusons absolument de nous laisser appliquer une étiquette occidentale quelconque, car il n’en est aucune qui nous convienne; que cela plaise ou déplaise à certains, c’est ainsi, et rien ne saurait nous faire changer d’attitude à cet égard. » (La Crise du Monde moderne, ch. IX) Il l’avait déjà dit dans l’Avant-propos d’Autorité spirituelle et pouvoir temporel : « Nous avertissons une fois de plus que nous ne sommes disposé à nous laisser enfermer dans aucun des cadres ordinaires, et qu’il serait parfaitement vain de chercher à nous appliquer une étiquette quelconque, car, parmi celles qui ont cours dans le monde occidental, il n’en est aucune qui nous convienne en réalité. » 
           Pourquoi ne pas avoir signalé ces remarques et ne pas du tout en avoir tenu compte d’une manière ou d’une autre ? N’était-ce pas celles-ci qu’il convenait d’examiner en premier lieu puisque c’est Guénon lui-même qui les énonce ? Ces déclarations, aussi fermes que radicales auraient pourtant fourni un point de départ pour une recherche digne de ce nom. Comment et pourquoi étudier l’œuvre de Guénon si on ne veut prêter aucune attention à ce qu’il écrit ? Pour parler avec équité de son enseignement, faut-il garder une distance telle qu’il n’y plus de rapport avec elle ? On le voit, les Occidentaux n’ont pas changé depuis plus de quatre-vingt ans. Ils en sont toujours au même degré d’incompréhension, sinon d’autisme. 

              Ainsi l’auteur n’a pas hésité à ajouter, à son tour, une énième étiquette à sa liste hétéroclite : « Un premier élément d’identification générale réside, nous semble-t-il, dans la catégorie “antimoderne”. » (p. 9) Il est inutile de souligner que cette belle trouvaille ne va pas bien loin. Elle a pour seul but de le faire entrer dans une catégorie assez large où il sera plus facile de le compromettre. Si toute spiritualité véritable est incompatible avec l’esprit moderne, être anti-moderne ne suffit pas pour témoigner d’une véritable spiritualité. D’autant que cet « antimoderne » que serait René Guénon ferait de lui, d’après M. Antoine Compagnon auquel il se réfère, un « moderne malgré lui », un « moderne déniaisé », un « moderne en liberté » (p. 9). Ceci, faut-il le préciser, manque de sérieux. Pourrait-on dire, par exemple, si l’on adoptait ce raisonnement spécieux, qu’un croyant serait un incroyant malgré lui ? « Un incroyant déniaisé », un « incroyant en liberté » ? Il va de soi qu’on ne peut définir une œuvre systématiquement et seulement par ce à quoi elle s’oppose dans une de ses parties. Son œuvre ne peut se mesurer à l’aune sans principe de l’étiage moderne.

Une définition erronée

            Cependant, « antimoderne » ne suffit pas à M. Bisson et pour lui, « le premier qualificatif qui vient à l’esprit pour caractériser sa pensée [celle de Guénon] est le terme de “réactionnaire intégral”. » (p. 17) On comprend alors que s’il a retenu en premier lieu cette qualification d’« antimoderne » pour Guénon, c’est afin de mieux l’enfermer ensuite dans cette définition erronée. On sait que pour les modernes, la seconde est invariablement engendrée par la première.

            Il n’a pas vu que c’est là un aveu qui en dit plus long sur lui-même que sur l’œuvre de Guénon. Il laisse surtout voir que sa propre mentalité a été bien formée par la lecture d’un article de M. Daniel Lindenberg : « René Guénon ou la réaction intégrale. » (1991) (3) Toujours selon M. Bisson, qui semble décidément avoir quelques difficultés à penser par lui-même, Cioran en aurait « très bien perçu le ressort principal » en disant que le réactionnaire « empruntera aux sagesses ce qu’elles ont de pire, et de plus profond : la conception de l’irréparable, la vision statique du monde. » (p. 130) Sans doute impressionné par le prestige quelque peu surfait de son auteur, la bêtise de cette déclaration ne l’a pas frappé et fort de cette définition, il déclare que Guénon « récupère [sic]dans plusieurs textes sacrés la matière [resic] de sa métaphysique primordiale[re-resic] » et ainsi « la réaction signale moins le retour à un ordre ancien que le recours à une tradition [?] toujours renouvelée [?], sinon réinventée [?], en fonction des circonstances. » Cependant, cette conception serait réactionnaire « parce que fondée sur un discours figé. » On ne sait pas comment la « réaction », selon cette définition fantasmagorique, pourrait être à la fois « toujours renouvelée », « réinventée » et « fondée sur un discours figé », mais peu importe puisque cette conception, ajoute-t-il, « se décline pourtant dans un programme à certains égards révolutionnaire. » Ce n’est là, on s’en doute, qu’un échantillon d’incohérences qui se poursuivent sur plusieurs pages.

            En réalité, le terme « réactionnaire » désigne le partisan d’un retour au passé, réel ou idéalisé. Ce qui n’est pas le cas de René Guénon qui invite à un « retour au Principe » et donc à un retour aux principes métaphysiques et initiatiques qui transcendent le temps et l’espace, c’est-à-dire tout passé quel qu’il soit. Le partisan d’un retour au passé correspond à un « traditionaliste », or Guénon a justement expliqué dans son texte intitulé « Tradition et traditionalisme » que le « traditionalisme » est seulement une sorte de tendance ou d’aspiration vers la tradition, sans aucune connaissance réelle de celle-ci. 

           À propos des « réactionnaires », il a également précisé : « lorsque certains, s’étant aperçus du désordre moderne en constatant le degré trop visible où il en est actuellement […], veulent “réagir” d’une façon ou d’une autre, le meilleur moyen de rendre inefficace ce besoin de “réaction” n’est-il pas de l’orienter vers quelqu’un des stades antérieurs et moins “avancés” de la même déviation, où ce désordre n’était pas encore devenu aussi apparent et se présentait, si l’on peut dire, sous des dehors plus acceptables pour qui n’a pas été complètement aveuglé par certaines suggestions ? Tout “traditionaliste” d’intention doit normalement s’affirmer “antimoderne”, mais il peut n’en être pas moins affecté lui-même, sans s’en douter, par les idées modernes sous quelque forme plus ou moins atténuée, et par là même plus difficilement discernable, mais correspondant pourtant toujours en fait à l’une ou à l’autre des étapes que ces idées ont parcourues au cours de leur développement ; aucune concession, même involontaire ou inconsciente, n’est possible ici car, de leur point de départ à leur aboutissement actuel, et même encore au-delà de celui-ci, tout se tient et s’enchaîne inexorablement. » (4) 

                Non seulement M. Bisson ne se préoccupe aucunement de la vérité des idées, mais il ne s’embarrasse même pas de ce qu’a écrit Guénon. Dans ces conditions, il ne faut pas avoir peur du ridicule pour oser conclure que « Guénon est à l’évidence [sic] un authentique [resic] homme de droite qui appartient à la mouvance antimoderne et antilibérale située aux croisements du catholicisme intransigeant et de l’Action française. » (p. 131) En réalité, René Guénon représente l’esprit traditionnel universel. Celui-ci, comme l’écrivait Jean Reyor, « n’est nullement lié au conservatisme social, bourgeois plutôt qu’aristocratique, des milieux “réactionnaires” du XIXe siècle et du début du XXe qui, sur bien des points, est aussi antitraditionnel que la démocratie ; il en est de même des idéologies “totalitaires” qui sont nées ou qui se sont imposées entre les deux dernières guerres. »(5) 

           Répétons-le pour ceux qui ont subi les déformations mentales du modernisme : René Guénon et son œuvre à laquelle il s’identifie, ne sont ni de droite ni de gauche ni du centre, ni fasciste ni national-socialiste ni communiste ni socialiste, ni anarchiste de droite ou de gauche, aucune étiquette politique ne pouvant lui convenir : il est totalement en dehors de la politique moderne et profane qui ne repose sur aucun principe et pour laquelle il n’a jamais eu aucune considération. En février 1936, il précisait « que le domaine de la politique nous étant absolument étranger, nous refusons formellement de nous associer à toute conséquence de cet ordre qu’on prétendrait tirer de nos écrits, dans quelque sens que ce soit. » Est-ce si difficile à comprendre ? 

                En réalité, René Guénon représente la conscience traditionnelle et initiatique universelle. Nous savons bien que cette définition extraordinaire ne peut pas être comprise par M. Bisson, mais il pourra au moins, peut-être, reconnaître qu’elle n’a d’évidence aucun rapport avec une quelconque mouvance politique à quelque croisement qu’elle se situe. C’est pour cela qu’aucune étiquette occidentale quelle qu’elle soit ne saurait lui convenir, « que cela plaise ou déplaise à certains, c’est ainsi, » et rien ne saurait y changer.
                 
Le panurgisme de M. Bisson
           
                On sait que le nom de tradition ne peut être donné légitimement qu’à ce qui est essentiellement caractérisé par la présence d’un élément de nature « supra-humaine » et que tout ce qui est d’ordre purement humain ne saurait, pour cette raison même, être légitimement qualifié de traditionnel. N’ayant lu l’œuvre de René Guénon que de manière superficielle ou ne voulant pas en tenir compte, M. Bisson s’avère incapable de définir clairement et sérieusement ce qu’il appelle « la Tradition. » Pour lui, ce n’est qu’un concept élaboré par René Guénon à la suite de ses rencontres : « la Tradition naît dans les contreforts de la Modernité. » (p. 21) En revanche, que ce terme permette de désigner le plus exactement possible une réalité ne semble pas l’avoir effleuré. Les formes traditionnelles n’existent-elles pas pour lui ni pour personne avant René Guénon ? À l’instar de tant d’autres, il confond les idées et leur formulation. Il est vrai que plus loin il dira plus ou moins le contraire : « Il y a bien une histoire de l’idée [celle de la tradition] qui dépasse aussi bien la personne de son concepteur [sic] que le cadre de son système [resic]. » (p. 219)

            Conformément à l’esprit « évolutionniste » inhérent à la « méthode historique », pour l’auteur, « le concept de tradition » se forme « dans le creuset de l’histoire », comme les héros dans celui des batailles, suppose-t-on, et pour le prouver notre moderne alchimiste transforme l’or en plomb dans son propre creuset : il se borne à un pauvre descriptif emprunté aux uns et aux autres, c’est-à-dire qu’il inflige à ses lecteurs une compilation lénifiante d’épisodes déjà décrits approximativement par les divers biographes modernes de René Guénon. Il les déroule platement sans vérification et sans apporter aucun élément documentaire nouveau ni commentaires qui montreraient comment ils sont à l’origine de l’œuvre qu’il prétend étudier. (6)

               Lui qui ambitionne de s’affranchir de la doxa guénonienne, fait surtout preuve d’un panurgisme qui ne le grandit pas. Si ce qu’il appelle la doxa guénonienne, qu’il ne définit pas, est la compréhension de ce que Guénon a publié, on ne peut pas dire en effet que M. Bisson y satisfasse… Pourquoi d’ailleurs employer ce terme de doxa ? Sachant que Guénon n’exprime ni des opinions ni des conjectures et que le point de vue traditionnel n’est certes pas la pensée dominante aujourd’hui, il est à la fois péjoratif et inapproprié. Que veut-on suggérer ? Qu’il vaut mieux inventer une erreur nouvelle que de redire une vérité qui a déjà été exprimée par René Guénon ? Les vérités qu’il formule ne sont-elles pas des vérités traditionnelles et universelles ? Que ceux qui comprennent les idées traditionnelles font la preuve de bien peu d’individualisme ? Au regard de leur petit nombre, il nous semble que c’est alors plutôt le témoignage d’une qualité assez rare. M. Bisson n’a-t-il toujours pas compris ce qu’est l’individualisme ? Faut-il revenir indéfiniment sur la plaie qu’il représente pour éveiller enfin une lueur de compréhension dans son esprit ? N’a-t-il pas compris que l’autonomie absolue de la raison individuelle n’est qu’une illusion ? La raison individuelle, si elle n’est pas éclairée par la lumière traditionnelle, ne peut conduire qu’à l’erreur. C’est ce que voulait dire Bossuet quand il déclarait : « l’hérétique est celui qui a des idées personnelles. » N’a-t-on pas observé, que dans le monde moderne, tout le monde veut penser par lui-même, mais que finalement tout le monde pense la même chose ? Il n’y fait pas exception. Il s’abandonne servilement à la facilité de l’hébétude mimétique en suivant la doxa moderne des pseudo-biographes que furent M. Jean-Pierre Laurant et Mme Marie-France James.

            Pour que rien n’échappe à l’affligeante lecture psycho-sociologique habituelle, on doit subir, une fois de plus, après M. Jean-Pierre Laurant qui a inauguré dans ce domaine ce genre misérable, le sempiternel ressassement des bulletins scolaires de René Guénon. C’est l’édifiant spectacle que nous offre aujourd’hui une thèse de doctorat consacrée à la plus grande figure intellectuelle du XXe siècle et même de ces six derniers siècles en Occident.

                 Impavide, M. Bisson nous fait donc part, à la suite de tant d’autres, du commentaire de son directeur de collège sur l’« impressionnabilité excessive » de l’élève qu’il était. Il laisse aux lecteurs le soin d’en tirer les conclusions qu’ils voudront, même si le sens ne suggère qu’un individu faible et timoré. De cette appréciation, selon laquelle cette « impressionnabilité excessive » lui aurait fait « voir les choses tout autrement qu’elles sont en réalité » et l’aurait amené à croire « bien consciencieusement à la persécution », les biographes modernes de René Guénon ont vu la preuve irréfragable qu’il était depuis sa naissance sujet à la paranoïa et que c’est ce qui explique d’évidence son point de vue sur certaines questions. Ce qui permet, bien sûr, de ne pas le prendre en considération. Cette appréciation scolaire est reprise sans aucun esprit critique par M. Bisson et, sans surprise, il désigne Guénon comme un « esprit volontiers enclin à la paranoïa. » (p. 36) (7) Si l’on veut bien ne pas s’assujettir à l’influence d’interprétations partisanes et suspectes, il y a pourtant la possibilité de la lire autrement. Évidemment, pour cela il faut aussi regarder les choses de près. 

               Il n’est pas venu à l’esprit moutonnier de M. Bisson, ni de tous ceux qui ont reproduit cette remarque d’un directeur d’établissement mis en cause par un parent d’élève, qu’il pouvait s’agir d’une observation controuvée. L’examen des faits révèle qu’elle venait en défense face à un désaveu de parents ayant retiré leur enfant de l’école dont ce directeur – un chanoine – avait la responsabilité. En effet, comme le confirme la documentation à ce propos, il s’avère que la persécution avait été bien réelle(8) Tout le monde semble avoir oublié que la férule et les humiliations étaient des moyens non négligeables de la pédagogie congréganiste dans ces années-là, et même après. Les témoignages en sont nombreux. (9)

             À la suite encore de M. Jean-Pierre Laurant et Mme Marie-France James, l’auteur suppose docilement l’influence de l’abbé Gombault et d’Albert Leclère, un professeur de philosophie, mais tout cela se base sur des suppositions hasardeuses et reste dans un flou extraordinaire. L’examen des ouvrages de ces deux professeurs, que M. Bisson n’a pas effectué, n’apporte en réalité rien de concluant quant à l’origine et la compréhension de l’œuvre de René Guénon. Il n’était pas besoin de ces deux personnages pour comprendre que la logique et les mathématiques sont les matières qui offrent le plus de rapports avec la métaphysique. Pourquoi mentionner d’aussi hypothétiques influences si ce n’est pour que l’on comprenne bien, mais d’une manière insidieuse, que Guénon n’était qu’un homme comme tout le monde. Ce qui n’était pas le cas. Maintenant, si l’on veut nous dire qu’il ait appris comme tout un chacun les mathématiques, la géométrie, la grammaire, l’histoire, etc., cela ne fait pas de doute…

            Afin d’être sûr qu’il n’échappe pas au cadre de référence des stéréotypes du lecteur moderne, M. Bisson nous rappelle encore une autre opinion pénétrante d’un professeur avisé selon laquelle il était un « adolescent timide et orgueilleux. » Sachant qu’à peu près tous les adolescents sont « timides et orgueilleux » selon les adultes, nous sommes bien rétroéclairés par cette judicieuse expertise psychologico-morale. (10) En réalité, tout ce que l’on peut affirmer, c’est que René Guénon fut un élève sensible, extrêmement brillant et indépendant. Pour cela même sans doute sujet à l’esprit de domination, voire à la vindicte de certains professeurs comme ce fut souvent le cas dans les institutions scolaires, quelles qu'elles soient, jusqu’à ce qu’il y a peu. Du moins pour les élèves qui n’entraient pas dans les représentations uniformes et médiocres que ces professeurs avaient la charge d’imposer. Il est puéril de croire que le corps enseignant serait tout uniment constitué d’individus perspicaces et pondérés, détenteurs de la vérité psychologique, alors qu’ils ne sont souvent que les dociles représentants de l’illusion de la vie ordinaire et les dispensateurs stipendiés des normes modernes.

          Quoi qu’il en soit, quel intérêt peut-il bien y avoir à évoquer ces points ? Si le témoignage des maîtres d’école de Dante avait été retrouvé et que nous ayons découvert que l’Alighieri avait été un élève dissipé, ou au contraire quelqu’un de studieux, de timide ou d’orgueilleux, qu’aurions-nous appris grâce à cela sur la signification de la Divine Comédie ? Que nous apprennent ces appréciations scolaires sur l’œuvre de René Guénon ? Rien. Elles sont même pires que rien puisqu’elles sont à l’usage d’un dénigrement sournois. De telles considérations ne relèvent que d’une vaine pseudo-psychologie de la plus basse envergure, et les reprendre ne participe que d’un certain voyeurisme dont est friand le vulgaire qui n’aime rien tant que tout ramener à sa mesure.

          Ce que personne n’a cru bon de souligner jusqu’ici, c’est que René Guénon a toujours fait preuve d’un courage exceptionnel et d’une résolution inébranlable toute sa vie, comme en témoignent non seulement son œuvre, mais aussi divers épisodes de sa vie privée. (11) On ne peut le contester, croyons-nous, ni en dire autant de beaucoup. Dans la lutte contre les idées modernes, nul ne fit preuve d’autant de hardiesse. Il est vrai cependant que cette fermeté irréductible, toujours exactement proportionnée, est difficile à reconnaître comme telle par la mentalité des Occidentaux peu habitués à voir une force issue de la seule Sagesse.

La confusion occultiste de M. Bisson

                On sait que l’interprétation selon laquelle le milieu occultiste aurait été la source de l’enseignement de René Guénon est l’un des incurables lieux communs de ses biographes modernes pour tenter d’expliquer son œuvre. M. Bisson n’y échappe pas et sous le titre « Une jeunesse occultiste », il paye sans broncher son tribut à ce cliché, reprenant aveuglément à son compte les exposés trompeurs et erronés de ses prédécesseurs. M. Bisson n’a même pas lu, avec ou sans attention, les articles de Palingénius parus dans La Gnose. Sinon il aurait vu que son premier article, sur « Le Démiurge » (nov. et déc. 1909, janv. et fév. 1910), témoigne déjà d’une connaissance du Védânta et que l’on y « trouve, aussi nettement formulées qu’elles peuvent l’être en quelques pages, les notions essentielles de l’œuvre guénonienne ultérieure. » (12) Il est vrai que s’il l’avait fait, ses interprétations réductrices se seraient effondrées, à l’instar de celles de ses devanciers qu’il a complaisamment recopiées. En effet, il semble que tout le monde dans ce milieu ne puisse faire autrement que de se recopier les uns les autres, en répétant inlassablement le livre de M. Jean-Pierre Laurant (1975), sans ne jamais rien vérifier. 

          Ayant déjà réfuté l’invraisemblance de cette origine occultiste à propos du livre de M. Ringgenberg, et que l’on retrouve presque à l’identique dans le livre de M. Bisson, nous n’y reviendrons pas. (13) Pas plus que ses prédécesseurs, il n’a envisagé que la participation de Guénon à diverses organisations du mouvement occultiste comme n’étant pas le fait de quelqu’un qui cherche une doctrine et une voie, mais de quelqu’un qui mène une enquête minutieusement conduite pour s’assurer s’il se trouve dans le milieu considéré ce dont il possède déjà la connaissance certaine. Comme aux autres, nous lui poserons de nouveau la question de savoir chez quels auteurs occultistes René Guénon a puisé la doctrine de l’Identité Suprême, celle des états multiples de l’être, sa définition technique des rites et de l’initiation, sa distinction du Salut et de la Délivrance ou la suprématie de la contemplation sur l’action, etc. 

      M. Bisson s’étonne quand même que Guénon, dès 1908, manifeste ouvertement contre Papus « son désaccord profond avec la théorie de la réincarnation », mais il est incapable d’en tirer la moindre conséquence et passe à autre chose. Ce désaccord n’est-il pas pourtant l’indice qu’à vingt-deux ans, Guénon avait déjà connaissance de la doctrine des états multiples de l’Être ? N’est-ce pas ce dont témoigne de façon indubitable l’étude sur « Le Symbolisme de la Croix » publiée dès 1911 dans La Gnose ? Ne sait-on pas non plus qu’il avait rédigé en 1915 une première version des États Multiples de l’Être 

                 Complètement perdu et incapable de s’y retrouver, il avoue qu’« il est difficile d’estimer la part exacte d’engagement dans telle ou telle voie chez des personnes qui multiplient les affiliations initiatiques et participent à une myriade de groupes occultistes. » (p. 30) Si M. Bisson avaient bien voulu faire l’effort de distinguer les organisations initiatiques des groupes occultistes, c’est-à-dire le vrai du faux, il aurait peut-être pu y voir un peu plus clair. Toujours est-il que, d’après lui, la lecture des livres de Matgioi aurait permis à Guénon de découvrir « la puissance de l’emprise du mal dans le cours de l’histoire. » (p. 30) On constate ainsi que M. Bisson ne les a jamais lus ni d’ailleurs ceux de Saint-Yves d’Alveydre pour aussi oser écrire que Guénon « a également beaucoup puisé » dans l’œuvre de celui-ci. (p. 32) Il ne fait que répéter ce qu’il a lu chez les autres, de travers. Tout cela est consternant.

Une pierre de touche

            Le Roi du Monde est une de ces pierres de touche par lesquelles on distingue immédiatement les lecteurs qualifiés de Guénon de ceux qui ne le sont pas. Nous ne nous attarderons qu’un instant sur ce qu’en dit M. Bisson puisqu’il ne l’a pas compris, comme l’atteste notamment sa remarque selon laquelle il s’agit d’une « thèse d’un centre spirituel unique dont la réalité n’est ni affirmée, ni infirmée » ! (p. 61) On croit rêver en lisant pareille ânerie !

                Il paraît que « les héritiers [sic] seront partagés sur la valeur à accorder à cet ouvrage » : pour les uns, le jugement de Marco Pallis serait « d’autant plus objectif qu’il s’appuie sur une étude approfondie et récente [sic] des sources d’Ossendowski », tandis que pour les autres, « ceux qui se réclament de la pensée traditionnelle, Le Roi du Monde renforce l’idée d’une mission providentielle confiée au Français [sic]. » (p. 62) (14) Non seulement cette présentation des choses est partiale, mais elle est aussi obreptice. Entre « une étude approfondie et récente des sources » par Marco Pallis, auteur plus ou moins connu « de livres sur le Bouddhisme » et « ceux qui se réclament de la pensée traditionnelle » pour lesquels « Le Roi du Monde renforce l’idée d’une mission providentielle », mais dont aucune référence n’indique qui ils sont ni quelle est exactement cette idée et où elle serait exposée, de quel côté ira la faveur du lecteur peu averti ? Il sera naturellement favorable à Marco Pallis et à M. Bisson contre René Guénon.

             Cependant, peut-on dire qu’une étude est récente quand on sait qu’elle a été rédigée en 1965 et publiée en 1976, c’est-à-dire il y a plus de cinquante ans ? (15) Comment est-il encore possible de la qualifier d’« approfondie » quand a déjà été démontrée, en 2001, point par point, une partie de la fausseté de ses allégations contre Ossendowski ? (16) Est-il normal de dire que le jugement de Marco Pallis est objectif alors qu’il était un disciple de Frithjof Schuon et qu’il a attaqué Guénon à plusieurs reprises pour soutenir les opinions de son maître ? (17) Enfin, comment peut-on inclure Pallis, ou ceux qui partagent ses vues, dans les « héritiers » de Guénon – désignation saugrenue en soi – et l’opposer en même temps à « ceux qui se réclament de la pensée traditionnelle » ? Curieux légataires que ceux qui rejetteraient l’essentiel d’un héritage, à moins de savoir qu’en réalité ils ne se réclament ni de celui-ci ni de celle-là.

              En conclusion de cette présentation cauteleuse, typique de son style, M. Bisson suppose, magnanime, que « Guénon envisage plus sûrement [sic] son exégèse [sic] de Saint-Yves (18) comme un élément d’un corpus en voie de construction. » (p. 61) Comprenne qui pourra cette déclaration dépourvue de sens. Il faut n’avoir jamais lu Saint-Yves pour affirmer pareille énormité. Il est vrai que, pour lui, Le Roi du Monde, d’un « comparatisme foisonnant », (19) « s’il n’est pas encore structuré de façon rigoureuse, inaugure la future méthode guénonienne. » (p. 62) À la quarantaine Guénon était déjà l’auteur, notamment, de l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (1921), du Théosophisme(1921), de L’erreur spirite (1923), d’Orient et Occident (1924) de L’homme et son devenir selon le Vêdânta (1925) et de L’ésotérisme de Dante (1925), mais il ne savait toujours pas structurer un livre de façon rigoureuse, contrairement sans doute à l’auteur d’Une politique de l’esprit… Si elles n’étaient pas aussi affligeantes, il serait difficile de ne pas éclater de rire en lisant de telles inepties.

L’affaire de « Polaires »

M. Bisson s’étonne souvent dans son livre, mais cette émotion ne suscite chez lui guère plus de recherches d’explications que ne l’aurait fait la soudaine découverte du travail des madrépores. « Malgré les mises au point successives », indique-t-il, il s’étonne donc de l’intérêt de Guénon pour l’affaire des « Polaires », « alors, ajoute-t-il, qu’il commence à être reconnu dans les milieux intellectuels. » (p. 61) On ne voit pas bien pourquoi l’un empêcherait l’autre, sauf en effet si l’on n’a rien compris à son œuvre et à sa fonction traditionnelle, mais sans doute ne s’agit-il que d’une manière papelarde d’insinuer que Guénon restait sous la prétendue influence de l’occultisme. M. Bisson aurait été peut-être moins étonné s’il avait effectivement lu avec un peu plus de soin les trois mises au point claires et précises de Guénon. (20)

             Celui-ci a expliqué qu’on était venu le solliciter chez lui, pendant l’été de 1929, et que la simple honnêteté lui faisait une obligation de contrôler sérieusement la chose avant de se prononcer définitivement dans un sens ou dans l’autre sur la valeur initiatique des « hypothétiques inspirateurs » de la méthode divinatoire à la base de cette affaire. Dans cette perspective, il avait écrit une préface au livre de Cesare Accomani (Zam Bothiva), Asia Mysteriosa (Paris, 1929), pour seulement attendre, sans rien brusquer, le résultat d’une vérification à laquelle il tenait à procéder pour éclaircir des choses qui semblaient énigmatiques. Il est donc faux et trompeur de dire qu’il accepta de préfacer l’ouvrage « avant de se rendre compte qu’il y a supercherie » (p. 61), en insinuant qu’il aurait pu être crédule ; d’autant qu’il connaissait Accomani depuis au moins 1927. Cette vérification consistait à poser des questions d’ordre doctrinal à l’ « oracle de force astrale » ainsi que ses inventeurs l’avait dénommé, mais les réponses étant vagues et échappatoires, il posa finalement la question suivante : « Qu’est-ce que Hamsa ? » (21) Celle-ci, après un temps fort long, amena enfin comme réponse « une absurdité caractérisée. » (22) Ce qui le conduisit à retirer ladite préface, avec interdiction de la faire figurer dans le volume, où elle ne se trouve pas. Il regretta que quelques-unes des idées traditionnelles qu’il avait exposées dans Le Roi du Monde fussent mêlées à cette affaire, mais il n’y pouvait rien ; quant à la « méthode » elle-même, il y voyait « un exemple de ce que peuvent devenir des fragments d’une connaissance réelle et sérieuse entre les mains de gens qui s’en sont emparés sans y rien comprendre. »

              On peut d’autant moins contester la version de Guénon sur cet épisode qu’elle est corroborée, s’il en était besoin, par celle publiée par Maurice Magre sous le pseudonyme de René Thimmy, dans La magie à Paris (Paris, 1934). Magre indique que Guénon « voulut mettre l’oracle à l’épreuve » avant de donner sa préface et parle d’« un piège » qu’il aurait tendu avec une dernière question. Cette autre version, qui rapporte cette question et la réponse du prétendu « oracle », est d’autant plus concluante que son auteur, qui relate sur un ton sardonique cet épisode, était secrètement, sous sa véritable identité, très hostile à Guénon qu’il connaissait personnellement. Il fut d’ailleurs l’un des préfaciers de remplacement du livre sans intérêt d’Accomani et fit partie du ridicule groupement néo-spiritualiste fondé par celui-ci, c’est-à-dire qu’à l’inverse de Guénon, il fut une dupe des « Polaires. »


Affabulations de M. Bisson


           Ceux qui ont lu ses comptes rendus se souviennent sans doute qu’en décembre 1937, à propos d’un livre Paul Le Cour, Guénon a évoqué, d’une manière amusée où le moins dit le plus, le Hiéron de Paray-le-Monial comme un centre d’études de l’ésotérisme chrétien « d’un caractère assez spécial », où à côté de « certaines idées intéressantes, il y eut encore bien plus de rêveries. » Il précisait qu’il n’y avait pas trop lieu de se féliciter de se poser, comme le faisait Paul Le Cour, « en héritier et en continuateur du Hiéron de Paray-le-Monial » sachant l’imagination fertile d’Alexis de Sarachaga, inventeur de la fameuse théorie fantaisiste d’Aor-Agni dans laquelle le même Le Cour voyait une révélation prodigieuse, et dont il croyait retrouver la trace dans les noms et les mots les plus variés. Guénon savait à quoi s’en tenir puisqu’il connaissait personnellement Georges de Noaillat, héritier du baron de Sarachaga à la gérance du Hiéron et artisan de l’Encyclique Quas Prima qui institua la fête du Christ-Roi en 1925. (23)

         Non content de répéter que l’œuvre de Guénon fut une sorte de croisement issu du milieu occultiste parisien du début du siècle et de la tradition hindoue (p. 23), M. Bisson est le premier à avoir prolongé la théorie de l’hybridation au-delà de la première décennie du XXe siècle, c’est-à-dire alors que Guénon était près de la quarantaine. Il n’a ainsi pas hésité à déceler « une influence déterminante » des points développés « par le programme originel du Hiéron » et « certains passages du Roi du Monde. » (p. 64) Ni plus ni moins !

          À propos de Regnabit, reprenant les accusations fausses et malveillantes de Mme Marie-France James et de M. Zoccatelli, M. Bisson demande « comment le défenseur de l’Orient a pu s’immiscer dans les colonnes d’une revue confidentielle très catholique » (p. 62) Ainsi qu’il l’a indiqué lui-même et comme nous l’avons déjà signalé dans notre compte rendu du livre de M. Ringgenberg, qui avait lui aussi colporté cette singulière accusation, Guénon ne s’est pas « immiscé » – pourquoi employer ce terme, péjoratif dans ce contexte si ce n’est pour donner l’image d’un intrigant ? – : le Père Félix Anizan, directeur de la revue, a sollicité sa collaboration sans qu’il ait à demander quoi que ce soit à qui que ce soit. (24)

         M. Bisson considère que l’« on peut tout de même s’étonner de la tolérance d’une revue catholique à l’égard de celui qui promeut très clairement (sic) l’idée d’une Tradition ancrée dans la métaphysique hindoue. » (p. 64) Guénon n’ayant jamais « promu l’idée d’une Tradition ancrée dans la métaphysique hindoue », on ne voit pas le rapport avec lui ou Regnabit. M. Bisson n’a-t-il jamais lu les articles de Guénon dans cette revue ? (25) Pourquoi une telle fiction ? N’est-ce pas là un nouvel exemple de cette dénaturation dont nous parlions dans notre introduction ? Il est vrai qu’une caricature est plus facile à mettre en cause que la réalité. D’autre part, « Catholique » est-il synonyme d’« exclusion » ? Guénon aurait-il dû prendre en compte les étroites préventions religieuses qui ont prévalu chez certains à une certaine époque ? Ces préventions représentaient-elles le véritable Catholicisme ? Les livres de Guénon étaient accessibles à tous et si certains aujourd’hui, comme hier, considèrent qu’il n’avait pas à participer à une revue catholique, c’est sur le Père Anizan que devrait porter le blâme et non sur Guénon ; mais faudrait-il reprocher à cet ecclésiastique d’avoir essayé de faire bénéficier sa tradition, même si ce ne fut pas très consciemment, des ressources incomparables d’un auteur à nul autre pareil ? (26)

                 M. Bisson n’hésite pas non plus à fabuler. Il prétend par exemple qu’il faudra attendre 1958, date de la parution de la biographie de Paul Chacornac, pour que l’on apprenne que René Guénon collabora à la revue La France antimaçonnique et que cette participation « plongera ses plus proches héritiers dans un abîme de perplexité » (p. 36). Cette dernière remarque ne correspond à aucune réalité. D’abord, on ne sait pas qui peuvent bien être « ses plus proches héritiers », formule qui ne veut strictement rien dire ; ensuite, cette collaboration ne plongea certainement pas ces lecteurs dans une quelconque perplexité, qu’elle fût abyssale ou non. Elle était bien connue du cercle de ses lecteurs qualifiés de l’époque. Dès 1935, ainsi qu’en témoignent ses lettres du 1er septembre et du 16 octobre à Luc Benoist, Guénon a précisé les textes dont il était l’auteur dans La France Antimaçonnique. Ses lecteurs qualifiés, mais qui le sont à des degrés divers, furent d’autant moins perplexes que c’est Jean Reyor (Marcel Clavelle) lui-même qui était le principal auteur de la biographie signée par Paul Chacornac. C’est lui qui avait souligné cette question de La France Antimaçonnique pour en tirer un certain effet. Il le mentionnera encore en 1963 dans ses Souvenirs et dans un article du Symbolisme. M. Bisson n’a fait que le reprendre en le déformant pour essayer de produire une impression défavorable sur Guénon.

             En réalité, il n’y a là aucune « énigme » ni aucun paradoxe comme il l’imagine. René Guénon sous le nom de T. Palingénius a publié dès 1909 dans La France Antimaçonnique plusieurs lettres de réponses à des attaques dont cette parution hebdomadaire se faisait l’écho. Les bonnes dispositions de Clarin de la Rive, son directeur, et ses offres de collaboration ayant été saisies par René Guénon, il trouva ainsi une tribune pour intervenir contre certaines erreurs. Il paraît bien naturel qu’il ait utilisé alors une « signature » pour ce faire sachant le climat de cette époque. Cet épisode est suffisamment clair et bien connu maintenant pour ne pas avoir à faire semblant de s’en étonner et d’y voir on ne sait quelle machination. En mai 1932, il l’évoquait : « Si nous avons répondu favorablement à certaines demandes de collaboration (demandes expresses à nous adressées, et non pas “infiltrations” de notre part, ce qui serait absolument incompatible avec notre caractère), de quelque côté qu’elles soient venues, cela est encore exclusivement notre affaire ; et, quelles que soient les publications où aient paru des articles de nous, que ce soit “en même temps” ou non, nous y avons toujours exposé exactement les mêmes idées, sur lesquelles nous n’avons jamais changé. »

             La véritable énigme est de comprendre comment quelqu’un aux facultés intellectuelles normalement constituées, comme on le suppose à propos de celles de M. Bisson, peut à ce point déformer les choses.


Une série cohérente et graduée


       Si l’on comprend la raison d’être de l’œuvre de René Guénon, on comprend par là même toutes les étapes de son développement. M. Bisson ne l’a pas comprise ou n’a pas voulu la comprendre. En conséquence, il n’a pas saisi que la forme de sa publication, sans variation dans son orientation permanente, correspondait à « une série cohérente et graduée d’expressions doctrinales » en relation avec les manifestations successives « de facteurs et de circonstances qui ouvraient des possibilités positives ou les annulaient. » (27) Alors que son œuvre est parvenue à se déployer de manière cohérente en tenant toujours compte des diverses possibilités du monde occidental, M. Bisson n’a vu dans cette gradation que le corollaire invraisemblable d’un « tâtonnant penseur. » (p. 51) (28) Sans doute cette maîtrise était-elle trop exceptionnelle pour que sa mentalité puisse la discerner. Elle dépassait de trop loin ses capacités.

        C’est cette prise en compte des possibilités de l’avenir du monde occidental qui explique notamment l’appel aux éventuels dépositaires de l’intellectualité médiévale vivante qui figure au début d’Orient et Occident, appel que M. Bisson n’a pas plus compris que le reste en le qualifiant naïvement d’« assez énigmatique. » (p. 53) C’est également cette prise en compte qui permet de voir pourquoi, dans le cadre de la revue Regnabit, de 1925 à 1927, il se plaça « plus spécialement dans la “perspective” de la tradition chrétienne, avec l’intention d’en montrer le parfait accord avec les autres formes de la tradition universelle. » C’est encore cette prévenance qui le conduisit, dans La Crise du Monde moderne, à envisager l’Église catholique comme étant la seule à pouvoir fournir un point d’appui à une élite occidentale. C’est ce caractère volontairement graduel qui explique pourquoi il n’aborda précisément la question de l’initiation de manière technique qu’à partir de 1932.

    Relever cette gradation est de l’ordre du constat et non de la surinterprétationa posteriori. Guénon lui-même y a fait allusion à plusieurs reprises, sans avoir été mieux compris à son époque qu’à la nôtre. C’est ce qu’illustre notamment une lettre du 8 décembre 1928 d’Olivier de Fremond (1854-1940) à Charbonneau-Lassay : « Que signifie enfin cette réticence, que “spectateur quasi désintéressé”, demandait-il en parlant de Guénon, ces attaques, elles ne l’atteignent même pas, et ne feraient que “lui donner toute liberté de traiter certaines questions auxquelles il s’abstient de toucher actuellement”, tandis que “par contre les conséquences à tirer de cette prise de position seraient bien regrettables pour Rome, et par suite pour tout le monde occidental”. » (29) Ne voit-on pas d’ailleurs qu’il y a là, dans ces citations de Guénon, l’attestation implicite par lui-même de sa propre fonction ? Quelques années plus tard, le 2 septembre 1932, il répondait à un autre de ses correspondants : « Vous me demandez, sur la question d’“attitude”, s’il y a quelque chose de changé depuis la publication de certains de mes ouvrages. Je vous répondrai très nettement : oui, certaines portes du côté occidental, se sont fermées d’une façon définitive. Je ne me suis d’ailleurs jamais fait d’illusions, mais je n’avais pas le droit de paraître négliger certaines possibilités ; il fallait que la situation devienne tout à fait nette, et ce que je j’ai fait y a contribué pour sa part. Peut-être y aura-t-il encore un dernier résultat (négatif) à obtenir pour que chacun sache à quoi s’en tenir sans équivoque possible. » Il faisait allusion ici à l’éventuelle mise à l’Index de ses livres. Le 24 novembre 1933, il indiquait à un autre correspondant : « Je n’ai jamais cru à une restauration effective de l’esprit traditionnel en Occident sur la base du Catholicisme ; vous devez bien penser que je ne suis pas si naïf que cela ; mais, pour des raisons qu’il n’est malheureusement pas possible d’expliquer par lettre, il était nécessaire de dire ce que j’ai dit et d’envisager cette possibilité, ne fût-ce que pour établir une situation nette ; et cela a eu pleinement le résultat (négatif) que j’en attendais. »


Ésotérisme et politique


           Dans son « Introduction », sans fournir aucune référence et sans galéjer, il prétend que « les disciples de la Tradition [sic] voient en Guénon un “pur métaphysicien” qui a retrouvé le chemin de Dieu à travers les paysages foisonnants de l’ésotérisme. » (p. 17) Ce n’est là que l’interprétation romanesque de M. Bisson. Aucun lecteur réellement qualifié de son œuvre, comme ceux qui collaborèrent aux Études traditionnelles, ne l’a jamais qualifié de « pur métaphysicien » – car il n’était pas que cela (30) – ni n’a prétendu évidemment qu’il avait « retrouvé le chemin de Dieu », que ce soit à travers des « paysages foisonnants » ou à travers d’autres plus austères. Prétendre que les contempteurs de son œuvre le désignent comme un « réactionnaire intégral » est également faux puisqu’il n’y en a qu’un seul – M. Daniel Lindenberg – qui l’a qualifié ainsi autrefois et il ne représente pas à lui seul une tendance digne de ce nom, d’autant qu’il semble avoir changé d’avis depuis. Même en l’envisageant comme une simplification, ces deux points de vue ne sont qu’une fiction créée de toute pièce par M. Bisson lui-même pour les besoins de sa démonstration factice. L’œuvre de Guénon n’est ni « une philosophie aux tonalités [sic] métaphysiques » ni « une pensée politique profondément antimoderne » (p. 17). Dans ces conditions, puisqu’elles n’existent pas, ou, si elles existent, ne présentent aucun intérêt, on ne peut certainement pas aller « à rebours de ces deux lectures antagoniques » comme le voudrait M. Bisson.

            Prétendre « que la singularité de la pensée guénonienne réside justement dans le lien indissoluble qui se tisse entre la perspective ésotérique et la ligne d’horizon politique » n’a aucun sens. « La perspective ésotérique », comme il le dit, n’est aucunement dépendante de « la ligne d’horizon politique. » Affirmer l’indissolubilité des deux n’est qu’un artifice pour mettre en avant les préoccupations de M. Bisson sur un sujet où elles n’ont pas leur place. Contrairement à ce qu’il affirme, l’ésotérisme véritable et la politique ne forment certainement pas « une boucle dont la logique paraît implacable. » (p. 18) Il prétend qu’il n’y a « pas de possibilité d’éveil spirituel sans une condamnation radicale du monde moderne », comme si une telle condamnation impliquait un quelconque point de vue de politique profane. On peut très bien se contenter d’ignorer tout simplement le monde moderne et ses mouvements politiques, quels qu’ils soient, comme le font beaucoup d’Orientaux depuis longtemps. Ramana Maharshi, Ananda Mayi Mâ ou le Cheikh al-‘Alawî, pour citer quelques exemples bien connus, ne se sont pas préoccupés du monde moderne, de même que l’on peut très bien le condamner sans pour cela avoir un quelconque engagement de politique profane.

    Que le monde moderne, avec sa pseudo-civilisation individualiste, agnostique et matérialiste, s’oppose à la véritable spiritualité est une évidence que personne, nous semble-t-il, ne peut aujourd’hui sérieusement contester, de même que personne ne peut contester que ce monde ne se rattache à aucune tradition quelle qu’elle soit. Ce qui explique, bien sûr, pourquoi il s’oppose à la véritable spiritualité. Constater cette situation de manière précise, ainsi que l’a fait Guénon comme personne avant lui, et la condamner n’implique pas que l’on adopte alors obligatoirement et malgré soi un point de vue de politique moderne. Tout au contraire, un tel constat ne peut avoir pour conséquence que de se situer strictement en dehors du monde moderne et du domaine de la politique profane, et c’est bien ce que firent René Guénon et tous ses lecteurs qualifiés.

             Si certains se sont réclamés de lui dans le cadre d’une quelconque action politique, ils n’ont fait ainsi que l’aveu de leur incompréhension ou de leur malhonnêteté. Ce qu’on ne peut quand même pas imputer à Guénon lui-même… En février 1936, il avait déjà dit que le domaine de la politique lui étant absolument étranger, il refusait formellement de s’associer à toute conséquence de cet ordre qu’on prétendrait tirer de ses écrits, « dans quelque sens que ce soit, et que par conséquent, à supposer que la chose se produise, il n’en serait assurément pas plus responsable, aux yeux de toute personne de bonne foi et de jugement sain. » Il est d’ailleurs un peu difficile de suivre la logique de M. Bisson puisqu’à la page 252, il reconnaît que « Guénon estime que la Tradition mise en acte signale la disparition du politique », il est vrai que cela ne veut pas non plus dire grand-chose. Ne faisant aucune distinction entre la conception traditionnelle, ou sacrée de la « politique et le point de vue profane sur cette dernière, alors qu’il n’y a aucune commune mesure entre l’une et l’autre, comme s’il n’y avait pas de solution de continuité entre les deux, M. Bisson relève que l’œuvre de Guénon n’a pas de rapport avec la politique, mais immédiatement après, il déclare le contraire et tente de la rattacher à la politique profane par des biais plus qu’improbables.

             Prétendre que la spiritualité, ou l’ésotérisme qui est la source et la partie plus ou moins cachée de celle-ci, est liée de manière indissociable à la politique, reviendrait à dire que spiritualité ou ésotérisme se situent sur le même plan que la politique, ce qui est absurde. Que la politique sacrée ait pu dépendre de la spiritualité ou de l’ésotérisme à certaines époques et en certains lieux est indubitable, comme on le voit notamment avec l’empereur Constantin pour le Christianisme ou Saladin en Islam, ainsi que dans le cas d’un certain nombre d’autres personnages du passé, mais il y a longtemps que ce n’est plus le cas pour la bonne raison que non seulement le monde moderne se situe en dehors de toutes formes traditionnelles, mais qu’il s’oppose également à celles-ci de diverses manières.

          On aura compris qu’en voulant mettre ésotérisme et politique sur le même plan, M. Bisson voudrait seulement utiliser le premier au profit du second. Toutefois, ses prémisses étant fausses, le reste l’est aussi et il s’est trouvé bien incapable d’identifier des lecteurs qualifiés de René Guénon qui seraient engagés dans une quelconque action politique. Il a donc fallu qu’il fasse appel à des auteurs qui se réfèrent occasionnellement à l’enseignement de Guénon sans toutefois le comprendre réellement.


Des auteurs antitraditionnels  


     Rappelons que Julius Evola, Mircea Eliade et Raymond Abellio n’appartinrent véritablement à aucune forme traditionnelle et ne furent jamais rattachés à aucune organisation initiatique. Ils ne semblent pas d’ailleurs avoir jamais recherché une telle appartenance ni un tel rattachement. Dans ces conditions, qui en disent long sur eux, il est tout à fait fantaisiste de prétendre, par exemple, qu’Evola a fait « de la Tradition le cadre idéal de son engagement politique. » (p. 220) On se demande bien laquelle en l’occurrence. On serait aussi intéressé de savoir comment M. Bisson concilie cette affirmation avec celle qu’il formule un peu plus loin en disant qu’Evola  « trahit le sens » [de la Tradition] ? (p. 230)

               Alors que l’œuvre de Guénon est disponible en sa totalité, M. Bisson ne comprend-il pas que l’on ne puisse plus guère, aujourd’hui, accorder de l’intérêt et de la considération à de tels auteurs et à leurs œuvres qui sont, elles aussi, définitivement fixées ? Tant qu’ils étaient vivants des changements de leur part étaient possibles, mais ce n’est plus le cas désormais. Déjà qu’une adhésion simplement théorique à l’œuvre de Guénon « ne représente pas grand-chose au fond », comme il le disait lui-même dans une lettre du 31 juillet 1945, que penser de ceux dont même l’adhésion théorique ne fut que partielle, fragmentaire, voire inexistante dans le cas d’Abellio ? Ceux-ci ne donnèrent-ils pas ainsi la preuve qu’ils ne possédaient pas de qualifications intellectuelles et spirituelles ? Ne sait-on toujours pas ce que sont celles-ci et quelle est leur importance ?

              Comment pourrait-on les considérer autrement que comme des lecteurs profanes, parmi tant d’autres, de l’œuvre de René Guénon ? Quoiqu’ils aient plus ou moins ouvertement et à des degrés divers puisés dans celle-ci pour leurs propres travaux, ils en furent d’autant moins des lecteurs qualifiés que, tous les trois s’opposèrent nommément à elle sur de nombreux points importants. Ils n’eurent jamais aucun rôle traditionnel – comment l’auraient-ils pu ? –, tout au contraire. Si ces auteurs témoignent de l’influence de l’œuvre de René Guénon, ils témoignent avant tout d’une résistance à cette influence et par conséquent d’une incompréhension. C’est également les cas d’Henry Corbin (31) et de Gilbert Durand (32) qu’il examine à la fin de son livre. Il n’y a donc pas lieu de leur accorder un statut particulier comme il l’a fait. À moins de vouloir consacrer un ouvrage à tous ceux qui n’ont pas compris l’œuvre de Guénon sous prétexte qu’ils ont écrit des livres… (33)

1) Julius Evola  


                Certes, La tradition hermétique (1931), Masques et visages du spiritualisme(1932), Révolte contre le monde moderne (1934), Le mystère du Graal (1937), Le Yoga tantrique (1949), La métaphysique du sexe (1958) et Chevaucher le tigre (1961) ne sont pas sans aucun intérêt au point de vue documentaire – quoique l’épreuve du temps n’a pas favorisé certains d’entre eux – ou quand ils recoupent le point de vue traditionnel. Malheureusement, comme le disait Guénon, on y retrouve toujours certaines vues plus que contestables.

           Pourquoi M. Bisson ne cite-t-il jamais les lettres de Guénon à Evola ? Elles ne sont pas inaccessibles : une partie a été publiée en 2005 en Italie. Est-ce parce qu’il n’y a trouvé aucune pâture pour sa chimère politique ou sa risible métapolitique ? Ou est-ce parce qu’il n’y avait que ruine de celles-ci ? Les deux sans doute. Voici ce que Guénon écrivait à Evola le 25 juillet 1950 : « Ce que je trouve fâcheux aussi, à un autre point de vue, c’est que, dans les publications comme celle-là et les autres auxquelles vous me dites collaborer maintenant, il y a toujours un fort mélange de préoccupations politiques ; vous savez que, pour ma part, je tiens à éviter même l’apparence d’un contact quelconque avec les choses de cet ordre, car, dans les conditions du monde actuel, ce ne peut jamais être qu’au détriment des véritables idées traditionnelles. »

            Pourquoi M. Bisson n’a-t-il pas fait référence aux lettres de René Guénon qui expriment ses jugements sur Evola ? On admettra que c’est quand même lui qui était le mieux placé pour juger la compréhension de son œuvre par ce dernier. Il s’avère que l’on a la possibilité de le savoir directement par lui-même. Comment se fait-il alors que ce point aussi évident qu’élémentaire ne soit même pas abordé ? M. Bisson cite parfois les lettres de Guénon à Guido de Giorgio, mais jamais les passages où Evola est mis en cause. Que signifie cette nouvelle omission ? Ces jugements qui sont tous défavorables à Evola, contrariaient-ils trop fortement les présupposés de M. Bisson ? Ne l’auraient-ils pas obligé à abandonner la rédaction de son livre ou du moins l’angle qu’il avait adopté ? Si cette omission est délibérée, ce qui semble être le cas puisque, on l’a vu, c’est un procédé coutumier chez M. Bisson, ce n’est qu’une preuve supplémentaire de son manque de probité. Si elle est involontaire, cela veut dire que la condition élémentaire de recherche et de lecture de la documentation, préalable à toute étude, a été négligée. On ne comprend pas que cela soit admis pour une thèse de doctorat. Même si les auteurs de biographies romancées peuvent palier ce qu’ils ignorent grâce à leur imagination, ils se documentent en général plus sérieusement.

            Dans l’espoir que cette question pourra enfin être réglée une bonne fois pour toutes, il nous paraît utile de citer maintenant un nombre important d’extraits de ces lettres. Nous pensons que M. Bisson pourrait également en tirer profit pour son propre cas. Les appréciations de René Guénon, peu flatteuses et qui ne changent pas sur une période de plus de vingt ans, sont sans ambiguïtés : en novembre 1925 et en septembre 1929, il considère qu’Evola ne comprend pas grand-chose de ce qu’il a exposé ; en novembre 1927, il déclare qu’il « n’y a rien à faire avec lui » ; en mars 1930, il se demande « s’il sera jamais possible d’arriver à faire quoi que ce soit de bon avec Evola » ; en novembre 1935, qu’il ne donne pas l’impression d’un bien grand sérieux ; que c’est un plagiaire et un inconscient irresponsable, etc.


a) René Guénon contre Julius Evola 


          – « Le n° 6 d’“Atanor” m’est arrivé le lendemain même du jour où je vous avais écrit. Comme vous le pensez, je n’ai de réserves à faire qu’au sujet de l’article d’Evola ; mais vous les avez faites vous-mêmes de la façon la meilleure. Quel besoin d’aller compliquer les questions par toutes ces considérations empruntées à la philosophie allemande ? » (19 juin 1924)

           – « M. de Giorgio me demande quelle valeur peut avoir la traduction du “Tao” par Evola ; je ne la connais pas, mais, d’après ce que vous m’avez dit, je m’en méfie, puisque l’auteur ne connaît pas la langue. À propos d’Evola, où en est son travail sur le Tantra ? Ce sera sans doute une reproduction plus ou moins arrangée des ouvrages de sir John Woodroffe. » (21 avril 1925)

            – « J’ai reçu d’Evola lui-même tout un paquet d’autres revues contenant des articles de lui. Comme, en lui en accusant réception, je lui ai dit que j’aurais bien des réserves à faire sur son point de vue qui me paraît surtout philosophique, il m’a écrit une assez longue lettre, plutôt embrouillée, et dans laquelle il proteste que la forme philosophique dont il se sert n’est pour lui qu’un simple moyen d’exposition qui n’affecte pas sa doctrine même. Je n’en crois rien, et je persiste à penser qu’il est réellement très imbu de philosophie, et spécialement de philosophie allemande. Dans un article publié par la revue “Ultra”, il a fait allusion à moi dans une note, à propos d’“Orient et Occident”, en des termes qui prouvent qu’il n’a pas compris grand’chose à ce que j’ai exposé ; il va même jusqu’à me qualifier de “rationaliste”, ce qui est plutôt ridicule (d’autant qu’il s’agit d’un livre où j’ai expressément affirmé la fausseté du rationalisme !), et ce qui montre bien qu’il est de ceux qui ne peuvent se débarrasser des étiquettes philosophiques et qui éprouvent le besoin de les appliquer à tort et à travers. » (20 novembre 1925)

            – « Evola ne manque pas de prétentions, comme vous le voyez ; mais, pour ma part, je persiste à penser qu’il ne comprend pas du tout ce que nous entendons par “intellectualité”, “connaissance”, “contemplation”, etc., et qu’il ne sait même pas faire la distinction entre le point de vue “initiatique” et le point de vue “profane”. (26 janvier 1926)

            – « En tout cas, si vous pouvez avoir quelque influence sur Evola, ce sera très heureux ; je le crois intelligent, mais rempli de préjugés de toutes sortes; je pense d’ailleurs qu’il ambitionne une situation dans l’Université, et cela aussi peut le gêner à bien des points de vue. » (15 août 1927)

            – « Malgré tout ce que je savais d’Evola, surtout par vous, j’ai été un peu surpris de son refus d’insérer votre article ; je me demande, dans ces conditions, pourquoi il insiste tant pour que je lui envoie quelque chose, car il doit bien penser que ce que je ferais serait tout aussi traditionnel et, par conséquent, ne le satisferait pas davantage. Je vois bien que décidément il n’y a rien à faire avec lui ; aussi est-ce très volontiers que je vais lui écrire dans le sens que vous me demandez, d’autant plus que cela coupera court (du moins je le pense) à toute nouvelle insistance de sa part et me donnera une raison décisive de ne pas collaborer à sa revue. » (1er novembre 1927)

            – « D’abord, Evola m’a écrit deux fois ces temps derniers, et, d’après ce que vous me rapportez, je vois que ce qu’il me dit est à peu près exactement la même chose que ce qu’il vous a écrit à vous-même. Je me demande ce que peut être cette “action” qu’il compte déclencher avec sa revue et son livre, et cela non seulement en Italie, mais aussi dans les pays voisins ; enfin, on verra bien... Il m’a envoyé aussi un article intitulé “Fascismo antifilosofico tradizione mediterranea”, qu’il a fait paraître dans la “Critica Fascista” ; peut-être l’avez-vous vu ; il y a là-dedans des choses assez justes, surtout dans la première partie, mais ensuite son “antichristianisme” reparaît, si bien que la direction de la revue a dû ajouter une note faisant des réserves sur ce point. D’autre part, je ne vois pas très nettement ce qu’il entend par “tradition méditerranéenne”, et je crains que, dans l’idée qu’il s’en fait, il n’y ait une certaine part de fantaisie. Je n’ai pas eu le temps de lui répondre jusqu’ici ; il faudra tout de même que je le fasse un de ces jours. Quant à la question de la collaboration à “Ur”, je pense exactement comme vous, et je ne suis pas plus disposé que vous l’êtes à accepter les limites qu’il prétend nous imposer ; d’ailleurs, comme il voit de la “polémique” dans des choses où mon intention a été tout autre, je ne sais pas trop comment je pourrais faire pour ne pas sortir desdites limites, qui ne correspondent qu’à une appréciation des plus contestables. » (31 décembre 1927)

       – « Je suis curieux de savoir ce qu’Evola y dira du livre thibétain ; sans doute y aura-t-il vu encore de la “magie”, puisque, pour lui, tout se ramène à cela. » (4 mai 1928)

          – « Dans la même lettre, Evola me demande si j’ai reçu son “Imperialismo Pagano” qu’il avait, paraît-il, dit à l’éditeur de m’envoyer ; je lui ai répondu que je n’avais rien reçu ; je pense donc l’avoir un de ces jours. Quand j’aurai lu ce livre, je pourrai lui faire quelques observations sur ce qu’il a dit de moi; vous les lui avez déjà faites comme il convenait, et je vous en remercie; mais cela ne fait rien, car je suis censé ne pas le savoir, et je pourrai les réitérer de mon côté; on verra bien si Evola en tient compte, d’autant plus que, d’après ce qu’il m’a écrit, il a l’intention de donner dans Ur une étude sur mes ouvrages ; je me demande ce que ce sera. En tout cas, en lui répondant, je vous assure que je ne lui ai rien dit de bien compromettant ; après tout ce qui vous est arrivé avec lui, je me méfie beaucoup. »

           – « Je vois qu’Evola se propose de revenir dans le prochain n° sur sa “Tradizione mediterranea” ; la conception qu’il s’en fait me semble à la fois bien vague et bien fantaisiste. » (9 juin 1928)

            – « Vous avez très bien fait de ne vous engager à rien vis-à-vis d’Evola, qui sûrement voudrait bien que vous lui donniez des articles, quitte à les “arranger” comme il l’a déjà fait ; cette expérience n’est pas bien encourageante... » (8 septembre 1928)

            – « Par une lettre de Reghini, reçue quelques jours avant la vôtre, j’étais déjà au courant de ses difficultés avec Evola ; tout cela est bien singulier. Naturellement, il me demande ma collaboration pour la nouvelle revue qu’il projette de faire ; je ne lui ai pas répondu encore ; il va tout de même falloir que je le fasse, mais je tâcherai de ne m’engager à rien pour le moment.

          – « La semaine dernière, j’ai reçu le n° 11-12 d’Ur, qui va, pour la nouvelle année, se transformer en Krur; peut-être l’avez-vous eu aussi. Je n’avais plus rien reçu depuis le n° 6, non plus qu’aucune réponse à la lettre que j’avais écrite à Evola au sujet de son “Imperialismo Pagano”, si bien que je pensais que peut-être il s’était froissé de ce que je lui avais dit. Dans ce n° 11-12, je trouve un extrait de cette lettre reproduit en note dans un article où il est question de la “Crise du Monde moderne”, et qui contient encore les attaques habituelles contre le christianisme, auquel on refuse même le caractère de “tradition” ! » (18 décembre 1928)

            – « Les livres tantriques se rattachent en effet directement à la grande tradition hindoue, qui est essentiellement une depuis l’origine, quoi qu’en puisse dire Evola. Ce que vous dites de la façon dont celui-ci, à la suite des orientalistes, envisage ces choses, est tout à fait exact, de même que pour la préoccupation “morale” qui, au fond, est en effet prépondérante chez lui, sans quoi il ne mettrait pas ainsi l’action au-dessus de tout. » (12 janvier 1929)

            – « Je ne sais pas plus que vous pourquoi il veut lire ces articles; il est bien possible que ce soit, comme vous le dites, pour y trouver des idées pour les siens, puisque c’est son habitude de prendre ainsi un peu partout. »

            – « Oui, j’ai reçu aussi le premier numéro d’“Ignis” redivivus, et comme vous, je m’étonne un peu de toute cette polémique, à laquelle, bien entendu, j’entends ne me mêler en aucune façon, malgré les allusions aux emprunts qu’Evola m’a faits comme à bien d’autres. Les critiques portant sur ses “plagiats” sont assurément justifiées, puisqu’il reproduit textuellement des passages entiers sans en indiquer la provenance et comme s’ils étaient de lui ; mais je pense qu’il y a chez lui, à cet égard, une véritable inconscience ; vous vous rappelez peut-être ce que je vous ai dit d’un article sur le spiritisme qu’il m’avait envoyé il y a déjà un certain temps. En tout cas, il me semble qu’il y aurait mieux à faire que d’engager des disputes comme celles-là ; mais j’avais toujours prévu que, entre Evola et les autres, cela ne pourrait que mal finir. » (4 mars 1929)

            – « J’ai répondu très brièvement à Evola : je ne sais si cette fois il aura compris, mais depuis il ne m’a pas redonné signe de vie ; je crois cependant qu’il est bien difficile à décourager, et ce que vous me disiez de sa nouvelle proposition d’aller avec lui dans les Alpes en est encore la preuve. Je ne suis pas surpris de ce qu’il vous a dit au sujet de mes articles de “Regnabit”, ce qui ne l’a d’ailleurs pas empêché de les citer dernièrement; il n’a pas dû y comprendre grand-chose. Il se peut en effet qu’il y ait de la mauvaise foi chez lui, mais il y a sûrement aussi de l’inconscience. » (6 septembre 1929)

            – « Je suis toujours sans autres nouvelles d’Evola; je crois que le dernier n° d’“Ur” que j’ai reçu est le n° 8; j’ai vu en effet ces histoires d’ascension de montagne, et je me suis demandé ce que cela venait faire là-dedans. » (29 septembre 1929)

            – « Evola m’a écrit deux fois en ces derniers temps, et pour une chose plutôt désagréable : il paraît qu’il est décidément en procès avec Reghini, et que celui-ci a sorti une lettre de moi dans laquelle il était question de sa manie de reproduire des phrases et des passages entiers sans en indiquer la provenance ; il paraissait assez mécontent. Je lui ai répondu en tâchant de le calmer et de lui faire comprendre que je ne voulais pas me mêler de cette histoire. » (25 décembre 1929)

            – « Je suis désolé de ce qui vous est arrivé au sujet de ce numéro de “La Torre” que vous aviez voulu m’envoyer. J’ai reçu le second numéro avant mon départ de Paris, je l’ai lu un peu rapidement, mais, autant que je m’en souviens, c’est à peu près la même chose que le premier, c’est-à-dire que, en dehors de votre article, il n’y a pas grand’chose. Je me demande s’il sera jamais possible d’arriver à faire quoi que ce soit de bon avec Evola. » (7 mars 1930)  

           – « Quant à Evola, il m’a écrit de Capri, où il a passé quelque temps après son séjour au Tyrol, puis de Rome à son retour ; et il m’a envoyé, pour que j’en prenne connaissance des épreuves de son nouveau livre, “Rivolta contro il Mondo moderno”, qui doit paraître ces temps-ci. En un sens, c’est tout de même mieux que ce qu’il écrivait autrefois ; mais c’est encore assez “mélangé”, et on y retrouve toujours certaines vues plus que contestables. Du reste, comme vous pouvez le penser, toutes les idées ne sont pas de lui ; je suis cité assez souvent, et vous l’êtes aussi plusieurs fois. D’autre part, il a réussi à faire paraître une édition allemande de son “Imperialismo pagano”, qui, d’après ce qu’il m’a dit, est complètement remanié et très différent de l’édition italienne. » (6 décembre 1933)

       – « Ce que vous me dites à propos d’Evola ne donne vraiment pas l’impression d’un bien grand sérieux ; je ne savais pas qu’il était d’origine sicilienne... De ce “Kulturbund” de Vienne, où il doit faire une conférence à la fin du mois, on m’avait écrit pour m’en demander aussi; mais vous pensez si je peux faire un tel voyage pour cela, sans compter que c’est bien peu mon affaire ! » (8 novembre 1935)

          – « J’ignorais tout à fait cet article d’Evola dont vous me parlez, mais je ne peux pas dire que cela me surprenne beaucoup après ce qu’il avait déjà écrit sur la montagne ; sûrement, il y a dans tout ce mélange quelque chose qui est pour le moins anormal, mais est-il bien sûr que ce soit réellement conscient ? » (22 mars 1936)
           – « Pour en revenir à ces bêtises, imaginez-vous qu’une espèce de toqué a entrepris de dénoncer Evola comme l’inspirateur de la guerre actuelle, et, parce qu’Evola me cite souvent, il en profite pour insinuer que je pourrais bien y être aussi pour quelque chose ; c’est vraiment risible, mais malheureusement les folies de ce genre ne sont jamais complètement inoffensives ! » (22 mars 1936)(34)

          – « Je ne savais pas qu’Evola voyageait en aéroplane; je me demande où il peut être maintenant ; il m’avait dit qu’il resterait à Vienne jusqu’à la fin de mars, mais ensuite il ne m’a plus donné signe de vie. Cette histoire sur la façon dont il fait ses articles donne encore une impression bien peu sérieuse ; oui, quel mélange extraordinaire il y a dans tout cela ! » (6 mai 1936)

        – « La lettre que vous avez reçue d’Evola est vraiment assez extraordinaire, tant pour ce qui vous concerne personnellement que pour son intention de se mettre maintenant à étudier la tradition catholique ! Je suis bien de votre avis et n’aime pas beaucoup non plus ce rapprochement, pour bien des raisons ; mais comment faire ? Du reste, on ne peut pas empêcher que lui et d’autres me citent, et d’une façon qui ne répond certainement pas toujours à mes intentions... » (27 juin 1936)

         – « Bien entendu, je suis tout à fait de votre avis en ce qui concerne l’erreur d’Evola dont vous me parlez ; cela se rattache chez lui à tout un ensemble d’idées très contestables, qui visent manifestement à affirmer une supériorité de la royauté par rapport au sacerdoce; il sait d’ailleurs bien ce que j’en pense, mais j’ai l’impression qu’il y a là chez lui un “parti pris” et que rien ne pourra l’amener à renoncer à ce point de vue... » (9 février 1940)      
  
         – « J’ai son livre sur le Bouddhisme, “La doctrina del risveglio” [La doctrine de l’Éveil], qui a paru chez Laterza pendant la guerre, et que Rocco m’a envoyé ; je le trouve bien peu satisfaisant, car, dans l’ensemble, cela ressemble beaucoup aux interprétations des orientalistes, et, de plus, le côté “hétérodoxe” de ses idées y est peut-être encore plus accentué que jamais ; au fond, je crois que votre appréciation sur lui n’est malheureusement que trop juste. » (15 novembre 1947)

b) Rejet de l’œuvre d’Evola  

        Pourquoi M. Bisson dit-il que les « disciples de Guénon », sans jamais préciser qui sont exactement ceux-ci, mais il veut sans doute parler de ses lecteurs qualifiés à des degrés divers, « font tout pour éluder le nom d’Evola » ? (p. 252) Pourquoi feraient-ils tout pour ne pas en parler ? Que signifie cette nouvelle insinuation ? Pour autant que l’on sache à qui il fait allusion, les lecteurs qualifiés de Guénon ne font rien, ils s’abstiennent et s’en détournent, tout simplement. Quand ils en parlent, c’est pour réfuter ses idées. À sa différence, ils ont lu attentivement l’œuvre de René Guénon et c’est la raison pour laquelle ils ne prennent pas en compte celle d’Evola. Elle n’est pas d’esprit traditionnel et ne présente pas d’intérêt pour eux. Ils savent aussi que ce n’est pas pour rien que Guénon s’opposa à la publication de livres d’Evola dans la collection « Tradition » chez Gallimard. Quant à l’engagement politique d’Evola, il ne leur inspire que de la répulsion. Pourquoi M. Bisson fait-il semblant de s’en étonner ? N’est-ce pas lui-même qui précise qu’Evola « trahit le sens » du « système [sic] de la Tradition » ? (p. 230) Contrairement à ce qu’il imagine, les lecteurs qualifiés de Guénon connaissent par eux-mêmes « les ouvrages du penseur italien » et ne cherchent pas « à en minorer la pensée » (p. 220), ils la minorent totalement en connaissance de cause. Elle les afflige.

          Les « évoliens », comme semble l’être finalement plus ou moins M. Bisson(35) qui voudrait que les lecteurs de Guénon s’« évolianisent » sans doute, imaginent qu’il y aurait quelques avantages pour eux à ce que des auteurs d’esprit traditionnel mentionnent Evola, c’est-à-dire qu’ils pensent peut-être que cela leur apporterait à la fois une caution intellectuelle et des alliés dont ils ont bien besoin, mais ils se trompent. Ils ont perdu de vue que si Evola doit certaines idées à Guénon, Guénon ne lui doit strictement rien, et si des lecteurs plus ou moins qualifiés de Guénon mentionnent parfois ses livres, c’est toujours pour en montrer les limites et pour les condamner.

              Puisque M. Bisson n’a pas connaissance de telles mentions, ce en quoi il montre une fois de plus les lacunes de sa documentation, nous lui signalerons le compte rendu critique de Chevaucher le tigre par Titus Burckhardt et celui duYoga tantrique dans sa traduction française par M. Charles-André Gilis, parus respectivement en 1962 et en 1972 dans les n° 372-373 et 432-433 des Études Traditionnelles alors sous la direction de Michel Vâlsan. Il y a aussi le texte de Giovanni Ponte, « Evola, o il rinoceronte sull’asfalto », dans les n° 8 et 9 de la Rivista di Studi Tradizionali (1963). Nous le renvoyons également à l’étude, d’une soixantaine de pages, par M. André Lefranc publiée en juin 2006 dans le n° 21 de La Règle d’Abraham sous le titre « Julius Evola contre René Guénon », à celle d’Andreas Brunnen, « L’influence de René Guénon dans les pays de langue allemande », section intitulée : « Un obstacle majeur : Julius Evola »,Vers la Tradition, n° 122, déc. 2010-fév. 2011 et de Jean-Michel Bonnefoy, « Evola : auteur traditionnel ? », Vers la Tradition, n° 127, mars-mai 2012. Si M. Bisson veut savoir ce que pensent de l’œuvre d’Evola les « disciples de la Tradition », pour reprendre son expression ridicule, il peut lire ces trois examens doctrinaux détaillés. Il pourra peut-être enfin comprendre qu’il n’y a aucune « boucle à la logique implacable » qui lierait l’ésotérisme à la politique ou à sa prétendue métapolitique. Les lecteurs qualifiés de Guénon n’ont rien à voir avec l’œuvre d’Evola et ils ne veulent pas que l’on associe son nom au sien ni être eux-mêmes associés à lui d’une quelconque manière.

               Dès lors, il n’y a pas à s’interroger, en insinuant la possibilité d’une quelconque approbation tacite, « sur le relatif [?] silence de Guénon alors même qu’il a connaissance des positions fascisantes d’Evola. » (p. 252) Une telle insinuation est simplement absurde et malveillante. Comme l’écrivait déjà « Le Sphinx » en 1914 : « On peut être “le très humble serviteur de ce qu’on croit être la vérité” sans éprouver pour cela le besoin de se nommer et de se faire connaître, et sans faire étalage d’“opinions politiques” qu’on peut fort bien se dispenser d’avoir (et qu’alors on n’a pas à “cacher”, puisqu’elles n’existent pas), parce qu’elles n’ont rien de commun avec “les droits de la vérité”. » Il n’y a jamais eu de « positionnement quelque peu équivoque » de sa part : Guénon ne se mêle pas de politique, cela va de soi pour lui. Il refuse de descendre sur ce terrain d’aucune façon. Il l’a déclaré expressément en février 1931 : « Or, et tout ce que nous avons écrit le prouve surabondamment, nous n’avons que la plus parfaite indifférence pour la politique et tout ce qui s’y rattache de près ou de loin, et nous n’exagérons rien en disant que les choses qui ne relèvent pas de l’ordre spirituel ne comptent pas pour nous ; qu’on estime d’ailleurs qu’en cela nous ayons tort ou raison, peu importe, le fait incontestable est que c’est ainsi et non autrement. »

                 Il n’y a que pour M. Bisson que ce point n’est pas clair. Il dit d’ailleurs une chose et son contraire, c’est-à-dire n’importe quoi : selon lui, « Guénon ne s’est pas un seul instant interrogé sur le caractère traditionnel du fascisme », et à la phrase suivante, toujours sans référence, il écrit que « les rares fois où il a évoqué le sujet, son jugement a toujours été négatif, les régimes qui s’en réclament lui apparaissant comme des surgeons de la modernité. » (p. 251) M. Bisson ne comprend-il même pas ce qu’il écrit ? Si le jugement de Guénon sur le fascisme « a toujours été négatif » – ce qui est le cas, comme pour tout ce qui appartient à la politique profane –, il est logique que son jugement sur l’engagement fasciste d’Evola le fût aussi. On ne comprend d’ailleurs pas pourquoi M. Bisson a entrepris une thèse sur ce sujet et encore moins pourquoi il l’a publiée. La question de la « lecture politique » de l’œuvre de Guénon avait déjà été abordée en détail huit ans plus tôt par M. Xavier Accart dans son livre René Guénon ou le renversement des clartés (Paris-Milan, 2005). Il a traité la question de savoir si l’œuvre de Guénon fut la référence d’un camp politique pendant la guerre et y a répondu par la négative. Pourquoi M. Bisson, qui cite son livre dans sa bibliographie, n’a-t-il soufflé mot de cette étude dans le cours de son livre ?  

         Si M. Bisson ne comprend pas que le texte « Tradition et traditionalisme », publié pour la première fois en 1936, est la répudiation définitive du fascisme, comme de tous les « mouvements politiques » profanes, qu’ils soient de droite ou non, il doit alors le relire : « Entre toutes les choses plus ou moins incohérentes qui s’agitent et se heurtent présentement, entre tous les “mouvements” extérieurs de quelque genre que ce soit, il n’y a donc nullement, au point de vue traditionnel ou même simplement “traditionaliste”, à “prendre parti”, suivant l’expression employée communément, car ce serait être dupe, et, les mêmes influences s’exerçant en réalité derrière tout cela, ce serait proprement faire leur jeu que de se mêler aux luttes voulues et dirigées invisiblement par elles ; le seul fait de “prendre parti” dans ces conditions constituerait donc déjà en définitive, si inconsciemment que ce fût, une attitude véritablement antitraditionnelle. Nous ne voulons faire ici aucune application particulière, ce qui serait en somme assez peu utile après tout ce que nous avons déjà dit, et d’ailleurs tout à fait hors de propos ; il nous paraît seulement nécessaire, pour couper court aux prétentions de tout faux “traditionalisme”, de préciser que, notamment, aucune tendance politique existant dans l’Europe actuelle ne peut valablement se recommander de l’autorité d’idées ou de doctrines traditionnelles, les principes faisant également défaut partout, bien qu’on n’ait assurément jamais tant parlé de “principes” qu’on le fait aujourd’hui de tous les côtés, appliquant à peu près indistinctement cette désignation à tout ce qui la mérite le moins, et parfois même à ce qui implique au contraire la négation de tout véritable principe. » (C’est nous qui soulignons) Peut-on être plus clair ?


Mircea Eliade 

         René Guénon fera le compte rendu de trois des ouvrages de Mircea Eliade et de quelques-uns de ses articles. En janvier-février 1946, au sujet d’un article intitulé Metallurgy, Magic and Alchemy, il dira qu’il « n’est guère qu’un recueil de faits de tout genre se rapportant aux sujets indiqués par le titre, et dont il ne se dégage aucune conclusion bien nette. » À propos de remarques sur les origines du folklore, il remarqua qu’il y avait « certaines réflexions qui ne manquent pas de justesse au fond, encore que la façon dont elles sont exprimées ne soit pas à l’abri de tout reproche. » En revanche, ce qui est « véritablement stupéfiant, ajouta-t-il, pour quiconque possède quelques notions traditionnelles, c’est qu’on puisse taxer “d’infantilisme” des légendes telles que celle du “Bois de la Croix” » alors qu’on pouvait y retrouver un symbolisme analogue à celui présent dans la tradition hindoue. Dans une lettre du 2 avril 1939 à Coomaraswamy, à propos de l’article d’Eliade sur le folk-lore, il remarquait qu’« il semblait que tout ce qui est signification lui échappe ou (mais alors pour quelle raison ?) qu’il ne veuille pas s’en occuper. » En avril-mai 1949, d’un autre article publié dans le troisième volume de Zalmoxis, une revue que dirigeait Eliade, il signalait « l’intérêt de la documentation considérable » tout en notant le caractère incomplet et insuffisant de la conclusion. En juillet-août 1948, au sujet de son article sur « Le problème du chamanisme », il trouvera remarquables certains passages en rapport avec certaines des considérations qui avaient été exposées par A. K. Coomaraswamy et lui-même. En décembre 1948, il sera relativement élogieux pour son ouvrage sur les Techniques du Yoga. Il y verra « beaucoup plus de compréhension que dans la généralité des ouvrages occidentaux consacrés au même sujet », « le souci très louable de ne pas simplifier les choses à l’excès » et d’avoir mentionné çà et là, et notamment dans la conclusion, quelques-unes des idées traditionnelles. Il lui reprochera néanmoins sa « crainte de trop s’écarter de la terminologie communément admise », sa « conception manifestement insuffisante, au point de vue traditionnel, de l’orthodoxie hindoue et de la façon dont elle a pu s’incorporer des doctrines et des pratiques qui lui auraient été primitivement étrangères », et ses « concessions aux théories des ethnologues sur les “cultes de la végétation” et autres choses du même genre. » En décembre 1949, il émettra de nombreuses réserves sur Le Mythe de l’éternel retour et ses « concessions aux préjugés modernes » en considérant que les « réflexions qui appartiennent en propre à M. Eliade » sont les plus contestables. 

                 On voit que le mélange d’idées traditionnelles et modernes donnait un résultat « assez fâcheux », comme le disait Guénon dans une lettre du 26 septembre 1949. On sait néanmoins que s’il le ménageait et tâchait « surtout de faire ressortir ce qu’il y a de bon » dans ses textes, c’est qu’il pensait qu’il était, au fond, d’accord avec les idées traditionnelles et pour l’encourager à aller plus franchement dans ce sens, tout en croyant pourtant qu’Eliade se faisait « bien des illusions » sur les résultats qu’il pourrait obtenir ainsi dans l’Université.

               L’étude d’Eliade sur le Yoga, qu’il avait commencé à rédiger lors de son séjour à Calcutta sous la direction du professeur Surendranath Dasgupta et qui fut publié en 1936, était sans doute le plus intéressant de ses livres au point de vue traditionnel à cette époque. (36) Pour ses autres écrits, on peut en dire la même chose que de ceux d’Evola : ils sont parfois intéressants au point de vue documentaire ou quand ils recoupent le point de vue traditionnel. Toutefois, les quelques idées traditionnelles que l’on peut retenir sur le symbolisme, par exemple, sont mêlées à trop de remarques contestables, c’est-à-dire à trop d’erreurs, pour que ses livres méritent d’être admis comme une contribution significative à l’exposition des doctrines traditionnelles en Occident.

             Le cas individuel de Mircea Eliade au point de vue traditionnel n’est pas très difficile à cerner. Il suffit de lire le tome I de ses Mémoires pour savoir qu’il a renoncé très tôt, à vingt-trois ans, en 1931, à la vie traditionnelle et spirituelle au profit d’activités seulement culturelles, comme il le dit lui-même, et d’une carrière professionnelle dans le domaine universitaire. Il n’a jamais renié cette décision et il l’a même légitimée sans regret dans Les promesses de l’équinoxe publié en 1980 : « Ce n’est pas de mener la vie d’un Bengali d’adoption, ou celle d’un ermite himalayen, qui m’aurait permis de déployer les virtualités avec lesquelles j’étais venu au monde. […] C’est au terme de mon activité culturelle que j’acquerrais le droit de me retirer définitivement dans l’Himalaya, et non au début. […] C’était dans la culture et non dans la sainteté que résidait ma vocation. » (p. 281). (C’est nous qui soulignons ; le mot sainteté est en italiques dans le texte.) Autrement dit, c’était faire le choix du modernisme contre celui de la tradition. Il y avait là quelque chose de tout à fait incroyable puisque c’était choisir l’illusion, sinon le néant, contre la réalité. C’était la preuve que la mentalité moderne avait sur lui une très forte emprise, ce que démontrent évidemment ses errements politiques ultérieurs. Pourtant, dès 1933, dans « Connaissance initiatique et “culture” profane », Guénon avait averti du « danger de se laisser prendre à l’apparence trompeuse d’une prétendue “intellectualité” qui n’a absolument rien à voir avec l’intellectualité pure et véritable » et contre celui d’y consacrer toute son activité au détriment d’une connaissance supérieure. (37)

              On ne voit pas comment une existence consacrée à la « culture », c’est-à-dire à un domaine où rien de réel ni de durable ne peut être accompli, pourrait finalement conduire à une vie spirituelle, que ce soit dans l’Himalaya ou ailleurs. De fait, quatorze ans plus tard, le 1er novembre 1945, dans les Fragments de son Journal (Paris, 1973), Eliade reconnaissait sans aucune inquiétude : « …J’ai perdu moi-même tout ce que j’avais appris dans l’Himalaya. » On sait qu’il gaspilla ensuite toutes ses forces dans une vaine érudition hétéroclite et demeura, en moderne qu’il était, jusqu’à la fin de ses jours, en 1986, en dehors de toute forme traditionnelle. Bien qu’il cite les ouvrages d’Eliade dans sa bibliographie, M. Bisson est passé à côté de ce point extraordinaire. Ce qui n’est toutefois guère surprenant au regard de son incompréhension totale de ce qu’est la spiritualité véritable et ses enjeux.

              On le sait, Eliade avait voulu faire croire, un moment, à René Guénon et à Michel Vâlsan que ses travaux participaient d’une « stratégie d’entrisme » dans le monde universitaire. Sans se faire d’illusions, mais avec bienveillance, ils lui ont laissé le bénéfice du doute. Il est rapidement devenu évident que ce n’était qu’une déclaration trompeuse. Une lettre de Michel Vâlsan à Vasile Lovinescu du 12 mai 1957, en témoigne : « Il [Eliade] utilise beaucoup Guénon, sans jamais le citer. En 1948, je l’ai rencontré et nous avons discuté chez moi de ses convictions et de ses travaux. Il m’a affirmé qu’il était d’accord avec Guénon sur tous les points, mais que sa position et ses projets universitaires l’empêchaient de le reconnaître ouvertement. J’ai communiqué cela à Guénon qui, dans les premiers comptes rendus sur ses premiers livres, tint compte de ce que je lui avais dit. Eliade me disait qu’il pensait user d’une politique du “Cheval de Troie” : une fois bien installé dans le monde scientifique, et après avoir accumulé les preuves “scientifiques” des doctrines traditionnelles, il manifesterait enfin au grand jour la vérité traditionnelle. Je crois qu’il se vantait ; c’est un pusillanime ou un trop prudent. Il a malheureusement rencontré des théologiens hostiles à Guénon [38] et depuis il doit être beaucoup moins enthousiaste, s’il l’a jamais été... Il y a deux ans, je l’ai rencontré dans la rue et je lui ai dit qu’il était “en retard sur ses projets”, alors il m’annonça qu’il allait publier quelque chose ; en tout cas, il n’a jamais cité le nom de Guénon, ni en bien ni en mal, mais certaines de ses allusions aux “traditionalistes” m’ont fait une impression déplorable. » (39)

                À vrai dire, Eliade n’a jamais eu l’intention d’introduire le point de vue traditionnel dans le monde universitaire. Il n’était pas au service de l’œuvre de Guénon, il s’est servi d’elle en la déformant et en y puisant une certaine thématique pour ses propres livres. Il ne faut pas négliger le fait qu’une adhésion à l’esprit traditionnel, loin de lui offrir les possibilités professionnelles dont il avait grand besoin (il parle du « spectre de la misère » dans son Journal), lui aurait fermé toutes les portes sous ce rapport. En outre, il semblait avoir en aversion les lecteurs qualifiés de Guénon. (40) Il devait sans doute craindre que l’on signale publiquement de ce côté, dans les Études Traditionnelles notamment, ce qu’il devait à son œuvre. Un extrait de son Journaldu 2 août 1946 atteste que cette détestation plus ou moins cachée s’étendait jusqu’à Michel Vâlsan et Vasile Lovinescu, détestation qui allait jusqu’à certains aspects traditionnels de leur apparence physique (comme le premier imbécile venu, il se moquait de la barbe de Michel Vâlsan). Pour lui, ses compatriotes pensaient « par l’intermédiaire d’une tradition », ce qui voulait dire pour Eliade « qu’ils ne pensent pas du tout, mais qu’ils ne font que se rapporter au dernier article de Guénon. » On a ici une illustration éloquente du résultat de l’individualisme moderne prôné par tant d’esprits prétendument indépendants. Le spectacle du monde moderne, où tant se sont abandonnés aux divagations de leur mental, ne semblait pas l’avoir instruit. Il voulait « penser », lui aussi, comme tous les modernes, en se coupant des ressources intellectuelles infinies offertes par les doctrines traditionnelles. On a vu ce que cela a donné.

        On peut sans doute aussi expliquer son mépris par l’infatuation qu’engendre souvent la « culture » et par son individualisme qui ne pouvait s’accorder au partage de l’enseignement de Guénon avec d’autres. D’autant que la supériorité intellectuelle de Michel Vâlsan et de Vasile Lovinescu – qu’il devait sans doute assez mal accepter, comme aussi la tradition islamique à laquelle ils appartenaient –, ne lui aurait pas permis d’occuper la place prééminente à laquelle il aspirait. Comme les questions financières, la volonté de domination, dans tous les domaines, explique souvent bien des choses. Toutefois, s’il les haïssait secrètement, c’est sans doute surtout parce que ceux-ci ne pouvaient que lui rappeler, par leur simple existence, le choix mondain qu’il avait fait au détriment de sa vie spirituelle.

Raymond Abellio

            Sous un titre quelque peu ronflant, « Une métapolitique antimoderne », M. Bisson évoque ensuite Raymond Abellio (Georges Soulès) et Louis Pauwels. On se demande bien la raison de leur présence dans un livre consacré à René Guénon. D’autant que ni l’un ni l’autre ne furent même des « antimodernes », tout au contraire. Abellio, à la mentalité toujours encombrée par le marxisme et la philosophie moderne, poursuivait l’étrange chimère de réunir ce qu’il pouvait saisir de la science moderne et l’idée déformée qu’il se faisait de quelques données traditionnelles, qu’il confondait parfois avec la « parapsychologie. » (41) Il ne comprit jamais bien l’œuvre de Guénon, ni même la nécessité d’une initiation, et lui voua toujours une franche hostilité quelque peu irrationnelle, en y empruntant cependant ce qu’il pouvait. Ce qui n’est pas beaucoup, malgré la forte impression que lui fit la lecture du Symbolisme de la Croix qu’il démarqua de façon parodique dans sa « structure absolue. » Si ses romans témoignent toujours d’une certaine qualité littéraire et que ses Mémoires (Les faubourgs de Toulouse ; Les Militants et Sol Invictus (1939-1940)) se lisent encore agréablement, en revanche, ses essais, d’inspiration antitraditionnelle, ont terriblement vieilli. Des livres comme Vers un nouveau prophétisme (1949), Assomption de l’Europe (1954), La Structure absolue (1965) ou La fin de l’ésotérisme (1973) sont devenus à peu près illisibles et le caractère totalement erroné de la majorité des points traités apparaît maintenant au grand jour, de manière flagrante, en laissant une pénible impression d’égarement et de vie perdue. Lui aussi, en moderne qu’il était, détaché de toute tradition, avait « coupé la racine des plantes » et voulait penser seulement par lui-même… Triste sort !
              On ne s’attardera pas sur Louis Pauwels qui ne fut qu’un journaliste inconsistant et versatile, sans aucune véritable connaissance. (42) On ne peut pas dire que les pitoyables écrits de cet ancien disciple de Gurdjieff furent marquants à quelques points de vue que ce soit. Le succès du Matin des Magiciens auprès du grand public, qui semble avoir impressionné M. Bisson, ne s’explique pas par sa valeur intellectuelle ou littéraire qui est nulle, mais seulement grâce à une campagne de promotion habilement menée par un de ses auteurs qui étaient bien placés pour ce faire et par une curiosité suscitée par la documentation inaccoutumée et hétéroclite fournie par Jacques Bergier. À part ses ventes remarquables, ce livre atrocement confus et sans intérêt n’a laissé aucune trace dans les esprits sérieux et on ne peut pas le regretter.

Fascination du fascisme de M. Bisson 

             Il n’y avait pas de raisons de traiter spécialement et longuement d’Evola et d’Eliade, et encore moins d’Abellio et de Drieu La Rochelle qui parlent à peine de l’œuvre de Guénon, dans un livre qui lui est consacré. On peut donc se demander ce qui a poussé M. Bisson à de tels excursus hors sujet. La raison est assez simple. Ces quatre personnages ont tous eu un engagement fasciste à l’époque où le fascisme, cette forme particulière de la modernité, comme l’était aussi le communisme à la même période, se développait en Europe. Que l’œuvre de Guénon n’ait strictement aucun rapport avec le fascisme n’a pas gêné M. Bisson, mais il fallait bien qu’il trouve un biais pour soutenir des préoccupations toutes personnelles.

         L’engagement fasciste de Raymond Abellio, lui-même ancien communiste comme Jacques Doriot qu’il admirait, ou celui de Drieu La Rochelle n’ont même pas à voir avec l’idée d’une quelconque tradition, fût-elle parodique. L’un et l’autre n’ont découvert l’œuvre de Guénon, sans d’ailleurs jamais bien la comprendre, qu’après leur engagement politique et cette découverte participa justement de leur sortie du domaine de la politique. C’est également le cas de Simone Weil que M. Bisson aborde de façon très sommaire. On voit ainsi que les théories controuvées de M. Bisson n’ont aucun fondement et n’expriment que ses propres préoccupations, passablement troubles et confuses.

             Certes, il déclare que « Guénon n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs contre les “tentations” de l’engagement politique » (p. 219 ; c’est nous qui soulignons), mais cette formulation, comme d’habitude chez lui, est équivoque en ce qu’elle induit l’idée contraire, comme si tous ses lecteurs avaient eu la « tentation de l’engagement politique. » Ce qui est totalement fantaisiste. En effet, il est faux de dire qu’il n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs contre les « “tentations” de l’engagement politique », il a seulement rappelé quelques fois d’une manière circonstanciée, pour ceux qui avaient quelques difficultés de compréhension, qu’il ne se mêlait pas de politique. Il allait de soi pour les autres que ce domaine n’avait plus aucun rapport depuis longtemps avec les doctrines traditionnelles. Voici les deux Post scriptum qu’il fit paraître dans Le Voile d’Isis : 
       « – Nous prions nos correspondants de s’abstenir de nous poser des questions touchant de près ou de loin au domaine de la politique, que nous ignorons totalement et auquel nous entendons demeurer absolument étranger. » (Avril 1933)

              « – Nous rappellerons encore une fois que tout ce qui touche de près ou de loin à la politique nous est absolument étranger; et nous désavouons par avance toute conséquence de cet ordre que quiconque prétendrait tirer de nos écrits, dans quelque sens que ce soit. D’autre part, nous devons prier nos correspondants de nous excuser si nous ne pouvons leur répondre. » (Mars 1935)
               Pourquoi M. Bisson n’a-t-il pas cité ces textes en rapport direct avec son sujet ? Pense-t-il que Guénon ne savait pas ce qu’il disait ou qu’il mentait ? Ne sont-ils pas parfaitement clairs ? Cette omission ne relève-t-elle pas d’une volonté de falsification ? 

               À propos d’Evola et d’Eliade, il prend soin de préciser qu’« il n’existe pas de filiation directe avec Guénon » (p. 219). Toutefois, on ne sait pas trop ce que serait cette « filiation directe » qu’il ne définit pas et qui induit fâcheusement l’idée de l’existence d’une « filiation indirecte » dans ce contexte, et qui reviendrait à faire porter à l’œuvre de Guénon la responsabilité des errements de certains. En réalité, il n’existe pas de « filiation directe ou indirecte » : il n’y a que ceux qui comprennent son enseignement et ceux qui ne le comprennent pas, d’où qu’ils viennent, c’est-à-dire ses lecteurs qualifiés et ceux qui ne le sont pas. Parmi les premiers, c’est-à-dire parmi ceux qui comprennent son enseignement, il y a ceux qui ne sont pas capables d’en tirer les conséquences et ceux qui le sont. Chez ces derniers, il y a alors ceux qui appartiennent à une forme traditionnelle et qui détiennent un rattachement initiatique. Dans tous ces cas, il y a évidemment des degrés, lesquels sont susceptibles de changements, dans un sens ou dans l’autre, au cours de la vie des individus, c’est-à-dire qu’il peut y avoir des progrès ou des régressions. Enfin, dans le dernier groupe, fort restreint, il y a ceux qui sont passés d’une initiation virtuelle à une initiation effective, c’est-à-dire ceux qui sont parvenus à une réalisation et ceux qui n’y sont pas parvenus. (43) Après cela, il n’y a plus que la hiérarchie naturelle des degrés effectifs de la réalisation.

Absence de réception politique

               Tout le monde peut se réclamer des formes traditionnelles en général ou en particulier dans le cadre de diverses activités ; ce qui importe est de savoir si cette référence est légitime ou non. Que le fascisme fut dans certaines de ses expressions idéologiques et esthétiques une parodie grossière de l’Empire ou de traditions mortes depuis longtemps comme la tradition romaine et la « tradition nordique », sinon la parodie des vestiges seulement de celles-ci, est une chose bien connue, mais il est évident qu’on ne peut en rendre responsable le Saint-Empire, la tradition romaine, la « tradition nordique » ni Guénon lui-même… Que Julius Evola n’ait pas été capable de distinguer le vrai du faux et qu’il ait apporté sa participation au fascisme italien et au nazisme, comme Eliade a apporté un moment son soutien au fascisme roumain, ne montre que leur manque de discernement. L’œuvre de René Guénon n’a rien à voir là-dedans, à moins de lui imputer les erreurs et les défauts des autres.

             C’est tout l’inverse qu’il convient de déduire : c’est parce qu’ils n’ont pas compris l’œuvre de René Guénon qu’ils se sont égarés dans la politique moderne. Cette œuvre, quand on la comprend réellement, protège infailliblement de celle-là. Ce n’est pas pour rien que l’on a parlé à son sujet de « boussole infaillible et de cuirasse impénétrable. » Elle offre une direction intérieure invariable qui immunise contre toute déformation mentale. Avec elle, « on sait toujours où l’on va : on peut aborder n’importe quel domaine sans risquer de s’y égarer, ni même de s’y arrêter plus qu’il ne convient, car on en connaît d’avance l’importance exacte ; on ne peut plus être séduit par l’erreur, sous quelque forme qu’elle se présente, ni la confondre avec la vérité, ni mêler le contingent à l’absolu. » (44)

             Si une majorité de ceux, intellectuels ou non, qui se sont engagés du côté du fascisme avaient été des lecteurs de l’œuvre de Guénon, on pourrait s’interroger, mais tout le monde sait que la plupart d’entre eux n’avaient jamais entendu ne serait-ce que le nom de Guénon… À la même époque, d’autres de ses lecteurs profanes, comme Jean Paulhan, André Breton, Raymond Queneau, René Daumal, etc., ne furent certainement pas attirés par le fascisme, tout au contraire. Ce qui veut dire que les engagements politiques des uns et des autres n’avaient, en réalité, pas de rapport avec la lecture de l’œuvre de Guénon. Il n’y a pas eu de « réception politique » de son œuvre, et il ne pouvait y en avoir, ni autrefois ni maintenant, contrairement à ce qu’affirme M. Bisson (p. 219). Nous l’avons déjà dit, M. Accart avait déjà étudié cette question, mais M. Bisson l’a volontairement ignoré.    

           Les seuls à pouvoir servir de mesure à ce propos, s’il en était besoin parce qu’en réalité elle ne se pose pas, sont ses lecteurs qualifiés à l’époque concernée. Aucun d’entre eux, dont les degrés de qualification furent pourtant variés, ne s’aventura dans le domaine de la politique profane. Jean Reyor, Luc Benoist, André Préau, René Allar, Denys Roman, Frithjof Schuon ou Michel Vâlsan, pour n’en citer que quelques-uns, ont été tout à fait capables de se rendre compte que le fascisme, dénué de véritables principes comme tous les mouvements politiques modernes, n’avait strictement rien à voir avec la spiritualité et le domaine traditionnel.  

               Prenons l’exemple de Luc Benoist. En 1936, il envisageait de s’inscrire au parti socialiste et avait demandé son avis à Guénon. Il lui répondit que « si l’adhésion est en soi une chose indifférente à notre point de vue, il n’en est pas moins vrai que, dans les circonstances actuelles, il s’exerce dans tous les partis des influences qui peuvent être dangereuses, car elles touchent plus ou moins à la “contre-initiation”, qui insinue ses agents partout où elle le peut ; et, en tout cas, le moins auquel on s’expose ainsi, c’est à jouer un rôle de dupe, ce qui n’a jamais rien de bien agréable, car tout cela est mené par des choses dont la plupart des chefs de partis eux-mêmes ne se doutent pas. Tout cela n’est que parade destinée à occuper le public, et je vous assure qu’on ne peut avoir nulle envie de s’y mêler dès lors qu’on a la moindre idée de ce qu’elle dissimule. » On voudra bien admettre que de telles remarques, qui sont d’ordre privé, mais similaires à celles qu’il formule publiquement, n’encouragent pas à s’engager dans la politique moderne.

Un livre nuisible

            Ainsi que l’attestent les déformations constantes infligées par M. Bisson et que nous avons abondamment soulignées, son livre relève de la falsification. Ces gauchissements étaient indispensables à son entreprise « politisante. » La pénible tendance de l’auteur à l’insinuation plutôt qu’à la démonstration, son incapacité à utiliser un vocabulaire précis, l’inintelligibilité de certains de ses propos, son panurgisme, sa documentation insuffisante, ses affabulations, son étude superficielle et partisane de l’œuvre de Guénon et sa difficulté à comprendre les choses les plus élémentaires font de la lecture de son livre confus et interminable une épreuve inutile. Nous ne pouvons que la déconseiller : ce n’est qu’une perte de temps. 
Stanislas Ibranoff

NOTES

1. Le titre « Politique de l’Esprit » est celui d’une conférence de Paul Valéry publiée en 1933. À propos de celui-ci, Guénon disait « qu’il n’y a chez lui rien de plus qu’un “jeu d’idées”, et qu’au fond il ne croit même pas qu’il y ait une vérité à atteindre. » (10 février 1939) Le 12 février 1935, il ajoutait : « je me demande toujours ce qu’il veut dire, et s’il n’y a pas chez lui une sorte de “jeu” pseudo-intellectuel plutôt qu’une pensée sérieuse. »  Ce titre est aussi celui d’un livre de M. Bruno Karsenti, Politique de l’esprit, sur Auguste Comte (Paris, 2006), ouvrage qui veut montrer « la dimension politique de la science sociale. » Dans « René Guénon ou la réaction intégrale » (Mil neuf cent, n° 9, 1991), M. Daniel Lindenberg rapproche, de façon absurde, Guénon d’Auguste Comte sous prétexte que l’auteur du Système de politique positive voulait établir un « pouvoir spirituel moderne. »    

2. C’est apparemment plus ou moins dans le sillage de l’article de M. Lindenberg que nous avons cité dans la note précédente que M. Bisson a placé son entreprise. On pourrait dire que son ouvrage est une amplification des extraordinaires sottises qu’il contient. Depuis, M. Lindenberg semble s’être néanmoins ressaisi pour une approche moins incohérente si l’on en croit son compte rendu : « Xavier Accart : René Guénon ou le renversement des clartés. Influence d’un métaphysicien sur la vie intellectuelle et littéraire française (1920-1970) », Esprit, février, 2007. C’est Jean Hani (1917-2012), dans un article intitulé « René Guénon et la politique », qui a abordé le premier cette question. (Cf. René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle, Actes du Colloque international de Cerisy-la-Salle, 1973, 1977 ; repris dans Jean Hani, Mythes, rites et symboles. Les chemins de l’invisible, p. 127, Paris, 1992) Dans ce texte, mal documenté et d’argumentation spécieuse, sans percevoir clairement la solution de continuité entre la politique sacrée et la politique profane, malgré ses déclarations, Jean Hani imaginait que « le domaine social et politique est, lui semblait-il, l’un de ceux sur lesquels il est le plus urgent d’agir. » (ibid. p. 135) Rien ne serait être plus faux et il est frappant de voir quelqu’un d’intelligent, comme il pouvait l’être, qui citait souvent Guénon et paraissait le comprendre, se tromper à ce point. Le même article montre aussi qu’il n’a pas saisi que le mépris des lecteurs qualifiés de Guénon pour la politique moderne n’est pas de l’angélisme, comme il le prétendait, mais de la lucidité. Nonobstant l’intérêt de ses travaux au point de vue traditionnel, il est vrai qu’il n’a malheureusement jamais bien entendu le point de vue initiatique, le confondant souvent avec le point de vue religieux. En témoigne notamment le fait qu’il adopta l’idée absurde de F. Schuon sur l’initiation chrétienne. De son côté, M. Jean-Pierre Laurant avait affirmé l’impossibilité d’une lecture politique de l’œuvre de Guénon, tout en essayant en même temps de montrer le contraire (cf. « Lecture de quelques textes “politiques” de René Guénon »,Politica Hermetica, n° 1, 1987). Il existe également un mémoire de recherche intitulé Entre antimodernisme spirituel et universalisme traditionnel, la pensée politique de René Guénon, datant de 1997, par M. Éric Vinson, mais nous n’avons pas eu l’occasion de le consulter. Sur cette question, on peut renvoyer maintenant au numéro hors-série de La Règle d’Abraham qui a pour thème René Guénon et la question politique (n° 11, 2013) et en particulier à l’article de M. Xavier Accart, « Guénon, critique des régimes totalitaires dans les années 1930. »

3. Sans se préoccuper de la réalité, il y diffame tranquillement l’enseignement de René Guénon en disant qu’il est « une source avérée [sic] de la pensée fasciste, si l’on songe à ce personnage trop [?!] méconnu en France qui a nom Julius Evola. » Entre autres similitudes, relevons que si pour M. Bisson, « le véritable maître caché » de René Guénon « reste, sans conteste [sic], une autre grande figure de la contre-révolution : Joseph de Maistre » (p. 131), chez M. Lindenberg, Guénon « est d’un certain point de vue, la chose a été parfois soulignée, l’héritier de Joseph de Maistre. » (p. 72) Cette relation que l’on établit souvent entre Guénon et Maistre est aussi superficielle qu’invraisemblable. Les idées de Maistre sont d’ordre religieux et social, ce qui n’est certes pas le cas de celles de l’œuvre de Guénon. On ne trouvera évidemment pas chez Maistre, notamment, la doctrine de l’ « Identité Suprême », celle des états multiples de l’être ou une doctrine de l’initiation… (cf. Émile Dermenghem, Joseph de Maistre mystique, Paris, 1946)  

4. « À ce propos, nous ajouterons encore ceci : le travail ayant pour but d’empêcher toute “réaction” de viser plus loin que le retour à un moindre désordre, en dissimulant d’ailleurs le caractère de celui-ci et en le faisant passer pour l’“ordre”, rejoint très exactement celui qui est accompli, d’autre part, pour faire pénétrer l’esprit moderne à l’intérieur même de ce qui peut encore subsister, en Occident, des organisations traditionnelles de tout ordre ; le même effet de “neutralisation” des forces dont on pourrait avoir à redouter l’opposition est pareillement obtenu dans les deux cas. Ce n’est même pas assez de parler de “neutralisation” car, de la lutte qui doit inévitablement avoir lieu entre des éléments qui se trouvent ainsi ramenés pour ainsi dire au même niveau et sur le même terrain, et dont l’hostilité réciproque ne représente plus par-là, au fond, que celle qui peut exister entre des productions diverses et apparemment contraires de la même déviation moderne, il ne pourra finalement sortir qu’un nouvel accroissement du désordre et de la confusion, et ce ne sera encore qu’un pas de plus vers la dissolution finale. » (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Chapitre XXXI)

5. « Situation actuelle de la Maçonnerie », Études Traditionnelles, janvier-février, 1950 ; repris dans Pour un aboutissement de l’œuvre de René Guénon. Les “Aperçus sur l’initiation”, ch. XIV, Milan, 1988.

6. D’après lui, entre 1890 et 1914, « deux courants majeurs traversent le champ intellectuel de part en part : le socialisme, comme voie de réalisation politique, et l’occultisme comme voie de salut individuel » (p. 28) Si l’on adopte le grossier système de causalités socio-psychologiques de M. Bisson, on se demande alors pourquoi René Guénon parti à vingt ans « en quête de sa propre destinée dans le Paris de la Belle Epoque », alors qu’il fut soi-disant influencé par l’occultisme, ne le fut pas par le socialisme, d’autant que nombre d’occultistes étaient socialistes… Selon ce point de vue, c’est une activité spontanée de la cause efficiente qui explique le plus par le moins.

7. Ce pseudo-diagnostic psychiatrique est devenu maintenant une sorte de cliché. Tout un chacun le répète sans y réfléchir et sans le démontrer. Son but véritable, dont n’ont pas toujours conscience ceux qui le colportent, est d’évacuer à peu de frais l’examen de la partie de l’œuvre de Guénon mettant en lumière la véritable nature du monde moderne et décryptant ses soubassements obscurs. Il en est de même avec la théorie du complot que l’on relie systématiquement à ce pseudo-diagnostic et qui est devenue un stéréotype disqualifiant lancé à tout propos pour empêcher la recherche de l’origine de certains évènements. Ce n’est pas parce que certains imaginent des complots extravagants et improbables, puisqu’il est évident qu’il y a aussi des fous et des paranoïaques, qu’il n’y en a jamais aucun nulle part. Les exemples de conspirations historiquement attestées sont très nombreux ainsi que l’existence de la « guerre secrète ». Notre époque n’est, certes, pas exempte des unes et de l'autre. À titre d’exemple, puisque ce sont des méthodes analogues qui sont encore employées aujourd’hui, mais à d’autres fins, on pourra lire La fin de l’innocence. Les intellectuels d’Occident et la tentation stalinienne. 30 ans de guerre secrète (Paris, 1995) par Stephen Koch ou La CIA en France par Frédéric Charpier (Paris, 2008). Le droit anglo-saxon, moins idéologique que le droit français, connaît d’ailleurs l’accusation de « Conspiracy. » Il va de soi, néanmoins, que ces choses sont cachées par définition et parfois assez subtiles. Dans Orient et Occident (ch. I), Guénon remarquait : « L’histoire vraie peut être dangereuse pour certains intérêts politiques ; et on est en droit de se demander si ce n’est pas pour cette raison que certaines méthodes, en ce domaine, sont imposées officiellement à l’exclusion de toutes les autres : consciemment ou non, on écarte a prioritout ce qui permettrait de voir clair en bien des choses, et c’est ainsi que se forme l’“opinion publique”. 

8. Sans revenir ici sur les commentaires putrides de Mme Marie-France James à propos de cet épisode, on relèvera que pour étayer cette appréciation il fallait également mettre en cause le père même de René Guénon. Ce qui semble n’avoir gêné personne. Dans une lettre qui a été retrouvée, on peut lire pourtant que celui-ci a donné précisément tous les détails des injures et des menaces d’un professeur contre son fils, un élève de quatorze ans. Les biographes modernes, loin de s’émouvoir de ce comportement inadmissible de la part d’un professeur, considèrent au contraire que cela veut dire que le père de Guénon était non pas attentif et responsable, mais affecté d’une « susceptibilité orgueilleuse. » Ces biographes reprennent ainsi sans discernement ni scrupule l’interprétation calomnieuse donnée en 1954 par le Dr Jean Mornet. Né en 1926, celui-ci n’a jamais connu Guénon ni son père contrairement à ce que peut laisser croire le fait qu’il publia son texte sur René Guénon dans Le Bulletin de l’Association des anciens élèves du lycée de Blois, texte injurieux où il exprimait un ressentiment déréglé. Dans son livre sur Guénon (1975), M. Laurant qui rapporte complaisamment une de ses remarques insanes et haineuses n’a rien trouvé à y redire. Bien sûr, ces biographes s’abstiennent aussi de signaler que ce Dr Mornet, comme d’ailleurs Mme Marie-France James elle-même, était de ces catholiques obtus et modernistes qui, par passion religieuse et limitation intellectuelle, vouaient une franche hostilité à son œuvre. Dans sa réponse à la lettre du père de Guénon, le directeur de l’établissement, qui s’abstint même de le rencontrer au prétexte d’une maladie opportune, au lieu de présenter ses excuses et celles de son professeur, et qui avoua avoir été froissé –  ce qui était évidemment une litote – par cette lettre où son auteur lui expliquait de façon précise les raisons qui le conduisaient à retirer son fils de l’école, fit porter toute la responsabilité de l’incident uniquement sur l’élève. Avec une belle hypocrisie, il l’accusait tout en refusant ouvertement de donner les preuves de son accusation. Il terminait sa réponse avec une emphase qui témoignait à la fois de sa fausseté et de son esprit de corps en disant que « l’esprit de justice et d’impartialité » du professeur indigne « est reconnu universellement » !

9. Voir, par exemple, François Chenique, Souvenirs métaphysiques d’Orient et d’Occident(pp. 26, 27, 28, 30 et 43, Paris, 2009). Il relate également la persécution infligée à l’abbé André Gircourt, alias Abbé Henri Stéphane (1907-1985), un lecteur de Guénon d’esprit traditionnel, professeur au Collège catholique de la Chartreuse de Bosserville (p. 35). Dans Le Crépuscule d’une idole (p. 15 et 16), Michel Onfray parle d’une « fournaise vicieuse » à propos du pensionnat de prêtres salésiens où il passa quatre années, de 10 à 14 ans.  

10. Rappelons que l’idée selon laquelle les évènements survenus pendant l’enfance ou l’adolescence conditionneraient obligatoirement toute l’existence de tous les êtres n’est qu’une fiction psychanalytique. Diffusée dans le grand public, elle est maintenant érigée en vérité dogmatique. Elle participe d’ailleurs activement à la destruction de l’idée traditionnelle de la famille, notamment en induisant le procès perpétuel des parents et la déresponsabilisation de celui qui les instruit. Notons au passage qu’il a été édifiant d’observer la bassesse et la vacance argumentative des dupes de la psychanalyse pour combattre le livre de M. Michel Onfray sur Freud, livre pourtant écrit d’un point de vue moderne qui montre à partir de ce même point de vue que l’épistémologie de Freud relevait de la bouffonnerie et son influence de « l’hallucination collective. » (cf. Le Crépuscule d’une idole, l’affabulation freudienne, Paris, 2010) De son côté, le Dr Bénesteau, qui avait déjà démontré que « le roi était nu », avait parlé de la « crédulité enfantine » des admirateurs de Freud. Il faut dire que pour les psychanalystes, outre les questions d’atteinte à leur amour-propre, c’est-à-dire d’avoir cru si longtemps à cette supercherie, il y a aussi la mise en cause de leurs intérêts économiques, de leur statut social et de leur pouvoir. (Cf. Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens : histoire d’une désinformation séculaire, Sprimont, 2002) Il est à craindre cependant que la dénonciation définitive de cette imposture malfaisante auprès du grand public, cinquante ans après Guénon, ne viennent trop tard : le mal est fait.

11. Il est amusant qu’on lui fasse un tel reproche alors que toute son œuvre et sa correspondance montrent exactement le contraire d’une quelconque « impressionnabilité. » On ne peut malheureusement pas en dire autant de tous ceux qui s’en prennent à lui. Sur cette prétendue « impressionnabilité », on peut citer sa lettre du 8 juin 1928 à Charbonneau-Lassay à propos du Père Félix Anizan : « Quand j’ai précisé des choses embarrassantes pour lui, il s’est bien gardé d’y répondre, et il a cru s’en tirer en me lançant à la tête le mot d’“erreurs” ou d’autres du même genre, comme si cela pouvait m’impressionner ! Il faut croire qu’il ne me connaît guère ; je ne sais pas au juste à quelle sorte de gens il a l’habitude d’avoir affaire, mais ce qu’il y a de certain, c’est que ce sont des gens avec qui je n’ai rien de commun. » Il ajoutait : « J’estime que chacun doit être maître chez soi et dans son propre domaine, et il n’y a que si on prétend empiéter sur le mien (je dis “le mien” pour me faire comprendre) que je devrai aviser à y mettre ordre ; je vous avoue d’ailleurs que je préférerais n’avoir point à le faire ; mais, quoi qu’il arrive, les imprudents n’auraient à s’en prendre qu’à eux-mêmes. » Dans une lettre du 26 septembre 1927, il notait : « Évidemment, en présence de ces attaques ineptes et contradictoires, il n’y a qu’à hausser les épaules et, comme vous dites, à continuer sa route sans s’en préoccuper autrement ; mais ce qu’il y a de fâcheux, c’est que ces revues ont des lecteurs qui croient toutes ces sottises, de très bonne foi, et qu’ainsi cela peut tout de même faire un certain tort. Enfin, ce n’est pas cela qui m’empêchera de poursuivre mes travaux, bien entendu, ni qui m’en fera changer l’orientation. » (C’est nous qui soulignons) On voit que l’on peut être sensible et attentif sans être impressionnable le moins du monde. Nous ne pouvons pas mentionner ici tous les passages qui témoignent chez lui du contraire de l’ « impressionnabilité », mais l’on peut encore citer cette dernière remarque : « Cela m’est d’ailleurs parfaitement égal, car, qu’on le veuille ou non, c’est ainsi ; étant totalement indépendant, j’estime n’avoir pas à me préoccuper de ce qui peut plaire ou déplaire aux uns et aux autres, et je ne reconnais à personne le droit de m’empêcher de dire ce que je sais être la vérité. J’ajoute que, me plaçant à un point de vue purement intellectuel, je suis résolument opposé à toute propagande, aussi bien qu’à toute combinaison plus ou moins politique ; et, pour ce qui est des autres, je ne m’en occupe pas. » (« Réponse à G.-E. Monod-Herzen », Notre temps, 20 décembre 1927)

12. Cf. Jean Reyor, « Un “signe des temps” », Études Traditionnelles, mars-avril, 1946.

13. Cf. « Miroir des textes », Cahiers de l’Unité, n° 1, janvier-février-mars 2016.

14. Sur la pertinence de cette qualification, on notera ici de ce qu’écrivait Guénon dans une lettre 27 août 1947 : « J’aimerais aussi que l’on n’insiste pas à me qualifier de “Français ”, car je suis entièrement indépendant de toute influence “locale” et, à part la langue, il me paraît évident qu’il n’y a rien de spécifiquement français dans ce que j’écris. » Le 19 novembre 1934, il avait déjà précisé : « Mais pourquoi me qualifier d’“européen” ? Je vous assure bien que je ne me suis jamais senti tel sous aucun rapport ! »      

15. Pallis termina son étude en 1965 et souhaita la publier dans les Études Traditionnelles. Refusée par Michel Vâlsan en 1966, elle fut publiée pour la première fois en 1976 dans le n° 2 de la revue Sophia Perennis et rééditée en 1984 dans les Dossiers H sur René Guénon. (Cf. Cyrille Gayat, « Réfutation de quelques erreurs relatives à la doctrine du Centre Suprême », p. 142, Science sacrée, n°s 1-2, 2001)

16. Cf. Science sacrée, n° 1-2, 2001 et n° 3-4, 2002.  

17. Cf. « Le Voile du Temple », Études Traditionnelles, N°s 384-5 et 386, 1964 ; 388, 1965.

18. Dans son livre, Guénon a pourtant averti que s’il citait Ossendowski et Saint-Yves, « c’est uniquement parce que ce qu’ils ont dit peut servir de point de départ à des considérations qui n’ont rien à voir avec ce qu’on pourra penser de l’un et de l’autre », et qu’il ne voulait pas se « livrer, à propos de leurs ouvrages, à une “critique de textes” plus ou moins vaine, mais bien apporter des indications qui n’ont encore été données nulle part. » (Cf. Le Roi du Monde, ch. I) Il semble cependant que quoi qu’il dise, ses biographes modernes ne le croient jamais ou ne tiennent pas compte de ce qu’il écrit.

19. Cet adjectif vague et inadéquat revient sans cesse sous la plume de M. Bisson et semble relever d’un tic de langage. Il n’a pas compris que « le sens vraiment initiatique est indéfiniment multiple, pourrait-on dire, et, en raison des correspondances qu’il entraîne, il renferme tous les autres sans jamais rien limiter ; c’est par là qu’il n’a aucune commune mesure avec les interprétations profanes (je prends ce dernier mot dans le sens qu’on pourrait appeler “technique”). » (Lettre de Guénon du 8 février 1929)

20. Cf. les comptes rendus de février et juin 1931, et celui de juin 1949 dans les Études Traditionnelles. S’il s’était donné la peine de les lire, M. Bisson aurait été moins approximatif puisqu’il écrit qu’« en 1929, il est contacté par ce groupe », alors que Guénon a indiqué que « dès 1927 », il avait refusé formellement « toute participation à leurs “travaux”. » De son côté, l’occultiste Serge Caillet n’a pas mieux lu ces trois textes et a mis gratuitement en doute la version de Guénon en prétendant faussement qu’il n’a pas dit « qu’il a rédigé la préface d’un ouvrage sur la question. » (« Des illuminés d’Avignon à la Fraternité Polaire : deux oracles numériques aux XVIIIe et XXe siècles », p. 44, Politica Hermetica, n° 21, 2007) Certes, tout le monde peut commettre des erreurs, mais il est étrange que lorsqu’il s’agit de Guénon ces erreurs soient toujours en sa défaveur. 

21. En sanskrit, Hamsa désigne l’« état primordial » et aussi le nom de la caste unique pendant le Krita-Yuga lors duquel les hommes possédaient spontanément cet état. Il est représenté par le Cygne symbolique, véhicule de Brahmâ et de Saraswatî. Les syllabesHam et Sah qui le constituent sont une expression symbolique des pôles complémentaires de l’être, en correspondance avec les deux phases de la respiration, qui représentent celles de la manifestation universelle. C’est également le mantra de « la non-récitée » (ajapâ) (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. III et La Grande Triade, ch. V) Dans la tradition hindoue, le titre de Paramahamsa, le « Suprême Cygne », est donné (parfois de manière abusive) à ceux dont on considère qu’ils ont atteint cet « état primordial. » Ce fut le cas notamment de Râmakrishna et c’est ce qui explique pourquoi un cygne figure sur l’emblème de la Râmakrishna Mission.

22. La réponse absurde à sa question était : « Fume de la racine de chanvre dans une pipe à eau et tu sauras ce que c’est qu’Hamsa », réponse qui ne devrait sans doute pas manquer de plaire aujourd’hui à certains détraqués. À ce propos, il répondait à Accomani le 7 octobre 1929 : « J’ai reçu votre lettre ce matin et je vous en remercie ; malheureusement, le résultat de l’expérience est tout à fait lamentable, et au-dessous de tout ce que j’aurais pu supposer ! » Dans le même sens, il reparlait de cette affaire à un autre de ces correspondants le 26 juillet 1931 : « Quant aux histoires d’“Asia Mysteriosa”, c’est évidemment bien compliqué, et c’est plutôt une caricature de certains procédés réels ; en tout cas, les résultats obtenus sont assez pitoyables. » Magre avait initialement publié son livre en feuilleton dans un journal. Guénon, qui le connaissait personnellement, mais qui ne le savait pas être l’auteur véritable de cette attaque turpide, l’avait relevé dans Le Voile d’Isis en novembre 1934 : « Dans Gringoire, un obscur littérateur a publié, sous le titre Le Mystère à Paris, une sorte d’“enquête romancée”, où il est surtout question de sorcellerie et d’autres choses connexes, passablement répugnantes pour la plupart. Dans le numéro du 24 août, il a cru utile de mettre en cause notre personne, qui doit cependant intéresser fort peu les lecteurs de son ténébreux roman-feuilleton. Ce qu’il écrit sur nous témoigne d’une manifeste hostilité, dont nous ne nous attarderons pas à rechercher la cause ; mais il nous plaît de constater que cette hostilité ne trouve rien de mieux à nous opposer que des racontars d’une pareille pauvreté. Nous traiter d’“esprit destructif”, prétendre que nous avons “attaqué certaines doctrines hindoues”, ceux qui connaissent tant soit peu notre œuvre ne peuvent que hausser les épaules devant de semblables assertions ; passons... Mais ce qui est véritablement inquiétant, c’est la publicité donnée à toutes ces histoires de sorcellerie, d’espionnage et de basse police, qui vont sans cesse en se multipliant, soit dans les journaux, soit en volumes, et qui se ressemblent toutes étrangement par la « présentation », et même par le style ; qui donc inspire et dirige cette campagne de détraquement de la mentalité publique par l’exploitation des plus malsaines curiosités ? »

23. Il fut l’éditeur de la revue Au Christ-Roi du Hiéron de Paray-le-Monial qui publia l’article de Guénon sur « Le Christ Prêtre et Roi » (mai-juin 1927). Comme Guénon l’indiqua lui-même à un de ses correspondants, « la suite annoncée n’a jamais paru, la chose ayant coïncidé avec les incidents qui ont amené la cessation de ma collaboration àRegnabit. » On sait que Paul Le Cour avait envoyé une lettre de délation diffamatoire, le 31 janvier 1926, à Jeanne Lépine-Authelain, la secrétaire de l’Association du Hiéron (cf. Patrick Lequet, « Le Hiéron du Val d’Or et l’ésotérisme chrétien autour de Paray-le-Monial », Politica Hermetica, n° 12, 1998). Au chapitre VI du Roi du Monde, Guénon a réutilisé certaines parties de son article sur « Le Christ Prêtre et Roi » et peut-être est-ce simplement une lecture hâtive de la part de M. Bisson qui explique son assertion. Non pas qu’il ait effectué lui-même une comparaison entre ces textes, mais ayant simplement lu trop rapidement l’article de M. Lequet qui mentionne cette réutilisation, son esprit embrouillé et brouillon aura produit une confusion qui correspondait à ses préjugés.

24. Loin d’adopter l’attitude qu’aurait eu toute personne qui se serait introduite subrepticement dans un milieu, Guénon eut au contraire le souci de faire connaître à tous les membres du Comité de rédaction de Regnabit et à la société du « Rayonnement Intellectuel » les raisons de son éviction : « Peu de temps après notre retour ici, un de mes correspondants du Midi, le Dr Peyre, m’a communiqué des lettres que le P. Anizan lui avait adressées, et qui contenaient de nouvelles preuves que celui-ci ne m’avait pas dit la vérité, notamment en prétendant que ses questions avaient été provoquées par la réponse que j’avais faite à sa communication au Comité. Là-dessus, estimant que je savais maintenant tout ce qui je voulais savoir et qu’il était temps de mettre fin à une histoire qui ne m’avait déjà fait perdre que trop de temps, j’ai envoyé ma démission motivée, non seulement du Comité, mais de la société même du “Rayonnement Intellectuel”. Je pense d’ailleurs que vous avez eu connaissance aussi de cette dernière partie de notre correspondance, car j’ai prié le P. Anizan de communiquer intégralement ladite correspondance à tous les membres du Comité. Vous voyez que je n’ai suivi que partiellement votre conseil, car, bien loin de trouver préférable que ma démission passe inaperçue, je tiens au contraire à ce qu’on sache les véritables raisons ; mon cas n’est aucunement assimilable à celui de M. Thomas, et ma situation intellectuelle ne me permet pas de laisser croire qu’il l’est. » (Lettre du 8 juin 1928) 

25. Voici ce que disait Guénon le 26 septembre 1927 : « Dans une revue intitulée “Notre Temps” (comme le livre de Truc), un certain Monod-Herzen [Il s’agissait de Gabriel Monod-Herzen (1899-1983) qui était théosophiste à cette époque] prétend que je suis spécialement chargé par Rome de présenter les doctrines hindoues de façon à les mettre d’accord avec le Catholicisme ! Venant après l’autre histoire, ce n’est vraiment pas banal ; c’est à se demander si tous ces gens ne sont pas fous. » Cela ne rappelle-t-il pas « l’idée d’une Tradition ancrée dans la métaphysique hindoue » de M. Bisson ? On voit que les choses n’ont guère changé… Il y avait d’ailleurs répondu : « Il est absolument faux que j’aie jamais été chargé d’un travail quelconque par “l’Église de Rome”, dont les tendances actuelles, d’ailleurs, ne me semblent guère correspondre au “plan d’action” supposé par Monod-Herzen. […] …je n’ai cessé au contraire d’affirmer la supériorité de la métaphysique pure, qui ne se trouve plus que dans les doctrines orientales, sur toutes les formes extérieures, religieuses ou autres. […] …en réalité, partant de la doctrine hindoue, j’ai eu à me demander si le Catholicisme était orthodoxe, c’est-à-dire s’il était en accord avec cette doctrine, issue directement de la grande Tradition primordiale ; pour moi, l’orthodoxie ne peut avoir aucun sens autre que celui-là. Ayant constaté cet accord, je n’avais aucun motif de ne pas le dire. » (Art. cit., 20 décembre 1927)
       On se souvient que M. Ringgenberg, bien que n’ayant aucune idée de ce que représente réellement Ibn Arabî, reprochait à Guénon de ne se référer essentiellement qu’à lui quand il abordait l’ésotérisme islamique (cf. Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016). De son côté, M. Bisson, qui ne sait rien de l’importance et du rôle fondamental de Shankarâchârya dans la tradition hindoue – un avatâra de Shiva qu’il prend pour… un philosophe ! –, lui fait grief de s’appuyer essentiellement sur une partie de ses commentaires (p. 44). Pour lui, Guénon ne donne ainsi qu’un « aperçu limité de la spiritualité hindoue – confiné à l’ordre spéculatif –. » Pour comprendre ce qu’il peut bien vouloir dire, il suffit de lire la suite où il déclare que « la multiplicité des écoles religieuses (sic) – vishnouisme, shivaïsme, etc. – est minorée au profit de l’unité deBrahma » (p. 44). Comme Brahma désigne « le principe impersonnel, donc absolument universel », c’est effectivement un « aperçu limité » et une considérable minoration

26. C’est à la suite de la publication de certaines attaques, comme celles parues dans laRevue Internationale des Sociétés Secrètes et de la publication de La Crise du monde moderne(1927), et à l’instigation fort probable de Jacques Maritain que les supérieurs du Père Félix Anizan, en la personne de Mgr Lucien Paulot (1864-1938), évêque de Reims et ami de Maritain, l’obligèrent à mettre fin à la collaboration de Guénon en lui interdisant la publication d’un de ses articles. Comme nous l’avons déjà signalé dans notre compte rendu du livre de M. Ringgenberg (Cahiers de l’Unité, n° 1), le Père Anizan, qui mentit à Guénon, n’eut pas un comportement approprié à son égard. Voici ce que ce dernier écrivait le 8 juin 1928 à Charbonneau-Lassay : « Il se peut que, comme vous le dites, le P. Anizan ne soit pas mêlé directement à certaines intrigues, mais qu’il soit néanmoins influencé par des gens qui y sont mêlés. Ceux de mes amis d’ici à qui j’ai eu l’occasion de montrer notre correspondance (et parmi eux des prêtres) ont été unanimes à penser que l’attitude qu’il a prise lui a été imposée ; j’aime mieux cela pour lui, car il n’a été en quelque sorte, dans toute cette affaire, qu’un instrument irresponsable. Du reste, j’en sais trop long sur la façon dont les choses se passent dans certains milieux ecclésiastiques pour en être étonné. » Il remarquait également : « Autre chose encore : le P. Anizan m’a toujours laissé ignorer les critiques adressées à mes derniers articles de “Regnabit”, il n’a même pas eu l’élémentaire franchise de m’en faire part (pas plus qu’il n’a eu la non moins élémentaire courtoisie d’attendre ma démission pour me faire supprimer le service de “Regnabit”) ; sans vous, j’en ignorerais encore l’existence, et je vois d’ailleurs que ce n’est pas par lui que vous-même les avez connues. De même, j’ai eu quelque mal à lui faire avouer que c’était la “Crise du Monde moderne” qui avait déclenché son attaque, et il s’est bien gardé de me dire qu’il se faisait l’écho de certaines critiques de théologiens ; je m’en étais bien douté tout de suite, et d’ailleurs cela m’est bien égal au fond, car je ne puis être touché par des critiques qui portent forcément à faux ; mais quels procédés tortueux ! Vous devez bien penser, du reste, que je n’irai pas perdre mon temps à discuter avec quelques théologiens plus ou moins anonymes, d’abord parce que je suis tout à fait persuadé de l’inutilité de la discussion en général, ensuite parce que je n’ai pas à me laisser entraîner sur un terrain qui n’a rien de commun avec celui où je me place, et enfin parce qu’il y a des choses qui, par leur nature même, sont et doivent rester au-dessus de toute discussion. »
            Dans un article intéressant, M. Jean-Pierre Brach, tout en reconnaissant la bienveillance et la courtoisie de Guénon – ce qui change agréablement de ce que l’on peut lire d’habitude –, considère néanmoins qu’il était « facilement susceptible » et manqua de psychologie lors de cet épisode. Si ces appréciations sont une manière de reconnaître a contrario qu’il n’était aucunement un « intrigant », elles n’ont malgré tout guère de pertinence puisqu’elles sont formulées ex post et ne prennent pas en compte la totalité de la documentation sur cette affaire. Nous ne les partageons pas : au regard des enjeux, de la fonction de Guénon, de la nature de son enseignement, des dix-neuf articles publiés, de la sollicitation initiale du Père Anizan, de ses engagements explicites et implicites, comme de ses manquements incontestables tels qu’ils sont notamment précisés dans la lettre ci-dessus, il nous semble que Guénon ne pouvait guère agir et réagir autrement qu’il ne l’a fait, il n’y avait là, certes, ni susceptibilité mal placée ni manque de psychologie de sa part. D’autant que si Maritain n’était pas intervenu, il n’est pas impossible que sa collaboration eût pu se poursuivre. En juillet, 1927, en informant le Père Anizan de la suspension de sa collaboration à Regnabit à la suite du refus de son article « Le grain de sénevé », refus consécutif à l’intervention de Mgr Paulot auprès du Père Anizan, il lui rappelait : « Cette collaboration, ce n’est pas moi qui l’ai offerte ; c’est vous, mon Père, qui me l’avez demandée, et j’avais accepté bien volontiers, y voyant l’occasion d’exposer certaines choses intéressantes ; si on me met dans l’impossibilité de le faire, elle n’a plus aucune raison d’être. » On sait que ses censeurs voulaient lui imposer de professer « la primauté absolue du centre spirituel romain dans le domaine sacré. » Nous croyons que M. Brach n’a pas bien pris la mesure réelle de ce que représente la fonction de Guénon et ce qu’elle implique, ni de qui il était. (Cf. « Christianisme et “Tradition primordiale” dans les articles rédigés par René Guénon pour la revue Regnabit », in René Guénon. L’appel de la sagesse primordiale, Paris, 2015)

27. Michel Vâlsan, « La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident », Études Traditionnelles, juil. - nov. 1951; n°s 293-294-295. Le caractère graduel de son œuvre n’est pas non plus une « évolution. » Il le rappelait dans une lettre du 30 décembre 1925 : « Son étonnement prouve tout simplement qu’il n’a rien compris à ce que je fais ; l’“évolution” dont il parle n’existe pas chez moi, et, depuis près de vingt ans, je n’ai jamais changé d’orientation ; j’admets au même titre toutes les traditions, orientales ou occidentales, qui ne sont que des expressions différentes d’une seule et même vérité. » Il est également faux de parler d’un « accomplissement doctrinal » à propos de la période où il résidait au Caire, comme l’avance encore M. Bisson (p. 10). Ce ne fut pas non plus un « exil » au sens où il l’imagine (p. 136), mais plutôt une « hégire » (hîjra)L’homme et son devenir date de 1925 et il avait entamé la rédaction du Symbolisme de la Croix en février 1930, c’est-à-dire un mois avant son départ (Lettre du 23 juillet 1930). Il a été terminé avant la mi-août 1930, à savoir cinq mois après son départ pour Le Caire : « La raison principale qui m’a fait négliger ma correspondance en tous ces temps-ci, c’est que j’ai travaillé à la préparation d’un volume sur le “Symbolisme de la Croix” (c’est-à-dire, au fond, sur les états multiples de l’être), dont la rédaction est maintenant terminée ; il ne me reste plus qu’à le remettre au net ; cela devra paraître vers la fin de l’année. » (Lettre du 15 août 1930) Sa dédicace indique d’ailleurs que l’idée lui en était venue dès 1911, comme en témoigne son étude de La Gnose parue sous le même titre.   

28. Rappelons ici sa déclaration figurant dans un compte rendu de décembre 1947 et déjà cité dans notre revue : « Nous n’avons point à “chercher la vérité” ici ou là, parce que nous savons (et il nous faut insister sur ce mot) qu’elle est également dans toutes des traditions. »

29. Cette lettre est citée, avec des variantes, par Mme Marie-France James dans son livre Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon (vol. I, p. 390, Paris, 1981) et par M. PierLuigi Zoccatelli dans Le lièvre qui rumine, p. 17, Milan, 1999. Mme James indique comme date le 8 novembre 1936, ce qui est sans doute une erreur. À propos de théologiens qui se mêlaient de le critiquer, il disait que cela lui importait peu à titre personnel, « mais cela peut avoir son intérêt pour savoir à quel point précis en est arrivée la décadence moderne. […] Si j’ai fait entendre certains avertissements, c’est que je devais le faire, sans pourtant m’illusionner sur le résultat. » (Lettre du 8 juin 1928)

30. « Évidemment, si je n’étais qu’un simple “théoricien”, je pourrais me permettre de négliger beaucoup de choses, mais il n’en est pas ainsi ; et d’ailleurs, si tel était le cas, tout cela ne se produirait pas, car alors ce que je ferais ne serait guère gênant pour personne ; mais il est des choses auxquelles on ne peut toucher sans que cela déclenche des réactions peu ordinaires… » (Lettre du 29 mars 1932)

31. Sur Henry Corbin, cf. le compte rendu de Guénon dans les Études Traditionnelles, en mai 1947. Voir aussi, É. T., n° 441, pp. 42-45, janvier-février, 1974. Henry Corbin, sans avoir un point de vue traditionnel, et malgré sa focalisation quasi exclusive sur le shi’îsme, a néanmoins donné à voir quelques aspects de l’ésotérisme islamique à un certain public, même s’il a pu parfois les confondre avec la philosophie. Il faut lui rendre hommage de ne pas avoir réduit la spiritualité à l’historicisme et à la sociologie.

32. Sur les idées de cet auteur, cf. Patrick Geay, Hermès trahi, 1er partie, ch. 4, Paris, 1996. 

33. C’est ce qu’a fait, avec beaucoup de brio, M. Xavier Accart dans son livre René Guénon ou le renversement des clartés (Paris-Milan, 2005). Une lecture plus attentive de son livre aurait certainement évité à M. Bisson bien des erreurs, mais on se doute un peu que la vérité n’était pas ce qu’il cherchait. Il est sans doute inutile de préciser que les prétendus propos de Guénon tels qu’ils sont rapportés par Pierre Pascal (1909-1990), dans « Lux evoliana », relèvent de la mythomanie de ce dernier (cf. Julius Evola, le visionnaire foudroyé, p. 174, Paris, 1977). Il n’est pas le premier à avoir fabulé de cette façon : nous nous souvenons d’un livre de Maryse Choisy – sans doute le second volume de ses Mémoires –, aujourd’hui heureusement bien oubliée, où elle avait voulu faire croire à une rencontre avec Guénon, le faisant parler de manière invraisemblable.

34. Le « toqué » en question était Paul Le Cour. Guénon a publié une mise au point à ce propos : « – D’autre part, revenant à la question Italie et Éthiopie, M. paul le cour, au milieu de fantaisies diverses, éprouve le besoin de nous nommer, d’une façon qui paraît vouloir sous-entendre nous ne savons trop quelles insinuations ; pour y couper court en tout état de cause, nous redirons encore une fois : 1° que “nos doctrines” n’existent pas, pour la bonne raison que nous n’avons jamais fait autre chose que d’exposer de notre mieux les doctrines traditionnelles, qui ne sauraient être la propriété de personne ; 2° que chacun est naturellement libre de citer nos écrits, à la condition de le faire “honnêtement” c’est-à-dire sans les déformer, et que cela n’implique de notre part ni approbation ni désapprobation des conceptions particulières de celui qui les cite ; 3° que le domaine de la politique nous étant absolument étranger, nous refusons formellement de nous associer à toute conséquence de cet ordre qu’on prétendrait tirer de nos écrits, dans quelque sens que ce soit, et que par conséquent, à supposer que la chose se produise, nous n’en serons assurément pas plus responsable, aux yeux de toute personne de bonne foi et de jugement sain, que nous ne le sommes de certaines phrases que nous a parfois attribuées gratuitement la trop fertile imagination de M. paul le cour lui-même ! » (Études Traditionnelles, février 1936) À un correspondant qui lui demandait pourquoi il se préoccupait d’un personnage si négligeable, il répondit le 29 mars 1932 : « En effet, Le Cour n’est qu’un toqué qui peut être négligeable, et je l’ai effectivement négligé tant qu’il semblait n’agir que de lui-même ; j’ai répondu seulement quand il est devenu manifeste qu’il était poussé par d’autres qui se servent de lui comme d’un instrument (et le dernier nº de sa revue en apporte encore des preuves éclatantes). » 

35. Son premier sujet d’intérêt fut la pensée de Julius Evola qu’il a étudié dans le cadre d’un mémoire de maîtrise en science politique.  

36. Ce livre, sous le titre Yoga, Essai sur les origines de la mystique indienne, commencé en 1929 et terminé en 1932, était sa thèse de doctorat. Il fut publié simultanément en roumain et en français. La version française fut cependant considérablement augmentée et son contenu réorganisé. Il fut réédité dans une version entièrement réécrite en 1954 sous le titre Yoga, Immortalité et liberté. Son autre livre, Techniques du Yoga (1948), est la reprise sous une nouvelle forme des mêmes matériaux. Comme il l'a lui-même raconté, après avoir été obligé de quitter Calcutta en raison de la découverte de sa liaison avec la fille du professeur Dasgupta, chez qui il vivait (c'est le thème de son roman Maitreyi, 1933 ; La nuit bengali en français), Eliade se rendit à Rishikesh, dans le nord-ouest de l’Inde. Il résida quelques mois à l’ashram de Swamî Shivananda Saraswati (1887-1963) où il apprit les bases élémentaires du yoga : âsana et prânâyâma. Malgré l’emploi équivoque qu’il fit parfois du mot guru à ce propos, il semble bien qu’il n’a jamais reçu aucune initiation, même partielle, ni de ce swamî ni d’un autre. Son séjour fut d’ailleurs également écourté en raison d'une autre liaison, cette fois-ci avec une résidente de l'ashram originaire d’Afrique du Sud. (Cf. Florin Turnacu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire, ch. 8, Paris, 2003. Voir aussi, Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, 2 vols, New York, 1988 ; Mircea Eliade,Autobiography, 1907-1937, Journey East, Journey West, Chicago, 1990 ; Elisabeth De Michelis, History of Modern YogaPatanjali and Western Esotericism, New York-Londres, 2004 ; Claudia Guggenbühl, Mircea Eliade and Surendranath Dasgupta, Zürich, 2008 ; Liviu Bordas, « Mircea Eliade as scholar of Yoga. A historical study of his reception (1936-1954) », New Europe College « Stefan Odobleja » Program Yearbook, Bucarest, 2010-2011, pp. 19-73 & Historical Yearbook. Journal of the Nicolae Iorga History Institut, Bucarest, IX, 2012, pp. 177-195 ; « Inedited Letters of Julius Evola to Mircea Eliade », International Journal on Humanistic Ideology, IV, n° 2, Autumn-Winter, 2011, pp. 125-128 ; Julius Evola,Lettere a Mircea Eliade, 1930-1954, Naples, 2011)

37. Repris comme chapitre XXXIII des Aperçus sur l’Initiation. Guénon fait remarquer que « l’éducation profane impose certaines habitudes mentales dont il peut être plus ou moins difficile de se défaire par la suite ; il n’est que trop aisé de constater que les limitations et même les déformations qui sont l’ordinaire conséquence de l’enseignement universitaire sont souvent irrémédiables; et, pour échapper entièrement à cette fâcheuse influence, il faut des dispositions spéciales qui ne peuvent être qu’exceptionnelles. » (C’est nous qui soulignons) Il parlait ici de façon générale, sans vouloir insister sur des inconvénients plus particuliers, dont le livre de M. Bisson donne justement un exemple, comme l’étroitesse de vues qui résulte inévitablement de la « spécialisation. » « Ce qu’il est essentiel d’observer, ajoutait-il, c’est que, si la connaissance profane en elle-même est simplement indifférente, les méthodes par lesquelles elle est inculquée sont en réalité la négation même de celles qui ouvrent l’accès à la connaissance initiatique. » Il est significatif de noter que M. Bisson ne comprend même pas (cf. p. 109) qu’entre deux ignorants, il vaut mieux celui qui se rend compte qu’il ne sait rien, plutôt que celui qui croit savoir quelque chose : « les possibilités naturelles du premier sont intactes, pourrait-on dire, tandis que celles du second sont comme “inhibées” et ne peuvent plus se développer librement. » Le second aurait à se débarrasser des idées fausses dont son mental est encombré.

38. On sait par ses Fragments d’un journal ([1943-1969], Paris, 1973) qu’il fréquentait à Paris le Dr Henri Hunwald qui était hostile à Guénon. Un des amis intimes du Dr Hunwald était le sinistre Franck-Duquesne qu’Eliade rencontra le 19 février 1949. Le 25 novembre 1946, il se rendit également chez Robert Desoille dont on se souvient qu’il fut mêlé à l’affaire Mariani (cf. Le Voile d’Isis, octobre 1931). Son Journal, d’une grande vacuité spirituelle, montre d’ailleurs sans conteste qu’il n’était pas un lecteur qualifié de Guénon.

39. Nous avons utilisé ici une autre source, où le vocabulaire est très légèrement différent, même si le sens reste le même, que celle donnée par l’inquiétant Claudio Mutti. On a parfois qualifié ce dernier d’ « islamo-nazi », ce qui ne semble pas faux puisque M. Mutti a regretté que l’on ait négligé « l’aspect spirituel du nazisme. » (sic) (cf. sa brochure, Le Nazisme et l’Islam, 2004). Converti à l’Islam en 1977, il a prit le même nom que celui de Johann von Leers, un Allemand lui-même converti à l’Islam en Égypte à la fin des années 50, mais qui avait été membre dirigeant du parti nazi et collaborateur de Goebbels. On ne peut évidemment guère se fier à quelqu’un qui témoigne de telles disqualifications. Il a d’ailleurs ajouté, sous le pseudonyme de Giovanni Servusdei (sic), une note critique ridicule à l’intérieur même de la traduction italienne d’un texte de Michel Vâlsan (cf. Michel Vâlsan, La funzione di René Guénon, Parme, 1985). Faire cela dans le texte même de l’auteur que l’on traduit et que l’on édite, surtout quand il s’agit d’un auteur qui est plus qu’un simple écrivain d’esprit traditionnel, nous paraît un procédé d’une considérable cuistrerie. À propos de Lovinescu, M. Mutti signale que celui-ci aurait vu dans la Garde de Fer « un possible soutien pour une action de restauration traditionnelle. » Il cite en référence deux lettres de Guénon à Lovinescu en date du 28 août 1936 et du 14 juillet 1937. Toutefois, lorsqu’on se rapporte à ces lettres, on y lit des choses bien différentes :
          – « Quant à la “Garde de Fer”, ce que vous m’en dites ne me paraît pas entièrement rassurant ; je me méfie toujours de certaines “révélations” et “missions” (je n’ai vu que trop de choses de ce genre) ; et je ne pense pas qu’actuellement un mouvement “extérieur” quelconque, en Europe, puisse réellement être fondé sur des principes traditionnels. Le mieux me paraît de se tenir autant que possible à l’écart de toutes ces activités, qui ne peuvent guère être qu’inutilement dangereuses. Il faudrait d’ailleurs s’entendre sur le sens exact de ce que vous appelez une “restauration shivaïte” ; je ne pense pas que cela doive forcément impliquer un usage extérieur de la violence…» (28 août 1936)
            Cette idée d’une « restauration shivaïte » provenait sans doute d’une remarque précédente de Guénon formulée à propos de toute autre chose : « C’est bien en effet à Baber et à Akbar que je pensais ; quant à Tamerlan lui-même et à Gengis-Khan, vous n’avez certainement pas tort d’y voir des manifestations (ne disons pas des incarnations) de la “rigueur”. Un autre cas bien singulier, dans le même ordre d’idée, c’est celui du Khalife El-Hakim bi-Amri’llah, qui fut un effroyable tyran et qui est considéré par les Druzes comme une manifestation divine. Il y a évidemment dans tout cela quelque chose qui est en rapport avec un aspect “destructif” qui se retrouve aussi, dans l’Inde, lié à certaines formes shivaïtes et tantriques. Tout cela est assurément difficile à expliquer d’une façon tout à fait claire ; et, pour en dire des choses précises au point de vue historique, il faudrait entreprendre des recherches qui ne seraient certainement pas sans intérêt, mais qui demanderaient beaucoup de temps… » (24 février 1936)
               – « M. Avr[amescu] vous reprochait notamment, comme une imprudence grave, de penser à vous appuyer sur la G[arde] de F[er] pour un mouvement de restauration traditionnel ; mais il semblerait, d’après ce que me dit M[ichel V[âlsan], que ce soit lui qui tente actuellement quelque chose de ce côté. – M[ichel] V[âlsan] fait allusion à Mircea Eliade. » (14 juillet 1937) (Le 24 janvier 1937, Eliade avait en effet publié son premier article favorable à la Garde de fer où il tentait de lui conférer une dimension « traditionnelle » dans le cadre du christianisme orthodoxe. Il fit partie d’une cellule d’intellectuels légionnaires appelée « La lueur » (et non pas Axa, contrairement au témoignage inexact d’un ancien légionnaire repris par M. Mutti), qui avait pour but de réunir les personnalités du domaine culturel. C’est dans ce cadre qu’en 1938, il rencontra Julius Evola qui était venu à Bucarest pour rencontrer Codreanu. Cf. F. Turnacu, op. cit., ch. 12)
            On le voit, si Lovinescu a pu s’interroger un moment sur la possibilité du caractère traditionnel de la Garde de Fer, ce qui paraît assez naturel, ses questions avaient trouvé une réponse… Dans une lettre du 13 avril 1937, Guénon lui disait encore : « – Ce que vous me dites d’autre part à propos de la “Garde de Fer” a bien l’air de se rattacher encore à des choses du même genre ; il est assez manifeste que les mêmes “forces” agissent actuellement à la fois de côtés apparemment opposés. » Les « choses du même genre » étaient des « forces obscures » intervenues à Maglavit. En 1935, dans ce petit village de Valachie, le berger Petrache Lupu (1907-1994) déclara avoir été témoin de l’apparition de Dieu sous l’apparence d’un vieil homme flottant au-dessus du sol dont les cheveux couvraient tout le corps comme un vêtement et dont on ne voyait que le visage et les orteils. Entre 1935 et 1938, deux millions de personnes se seraient rendues à Maglavit. Dans la même lettre, à propos de ces apparitions, Guénon déclarait : « mais plus j’examine la question, plus mon impression se précise : il y a sûrement une influence psychique très puissante en action là-dedans, mais ce qui se trouve derrière paraît être d’un caractère tout à fait inquiétant et même plutôt “ténébreux”. » Après avoir consulté une carte géologique de la région dans un atlas envoyé par Michel Vâlsan, René Guénon indiquait que la manifestation de cette influence psychique inférieure avait pour support les sources de pétrole de l’Olténie. (Sur le cas de Petrache Lupu du point de vue de la tradition chrétienne orthodoxe, cf. Mihail Urzică, Minuni şi false minuni [Miracles et faux miracles], Bucarest, 1993) On pourrait sans doute dire aujourd’hui la même chose de l’anti-califat pseudo-islamique institué par l’hérésie néo-salafiste. Le témoignage selon lequel Lovinescu aurait déclaré verbalement, en 1971, qu’il considérait que la Garde de Fer avait été l’« expression [la] plus profonde de l’âme roumaine » n’est guère étonnant si l’on sait que les influences subtiles, quand elles se manifestent de façon sensible, prennent des formes ou des supports en correspondances avec la mentalité de ceux qui les perçoivent. Comment pourraient-elles être perçues par celle-ci sans cela ? Et les tromper dans ces cas-là ? Ainsi, plus la population où elles se manifestent est homogène et plus ses influences lui correspondront profondément. Au regard de ses travaux, comme celui sur La Dacie hyperboréenne (Puiseaux, 1987),  ce propos occasionnel ne nous semble pas la preuve d’une quelconque adhésion formelle, mais plutôt l’expression substituée d’une nostalgie pour quelque chose qui finalement ne s’est jamais remanifestée en Roumanie à son époque en dehors de l’apparence trompeuse et fugitive prise un moment par la Garde de Fer. Il n’est pas exclu aussi que Lovinescu, connaissant depuis trop longtemps au quotidien l’oppression et la férocité meurtrière de la dictature communiste d’obédience soviétique, ait pu penser un instant que les choses eussent sans doute été moins déplorables sous un autre régime quel qu’il fut… (Le numéro spécial hors-série d’avril 1990 de Connaissance des Religions, « Roumanie, terre de foi », donne quelques témoignages de l’épouvantable persécution antitraditionnelle du régime communiste.) Tout cela ne permet certainement pas de conclure qu’il fut un partisan de la Garde de Fer comme le voudraient certains à l'instar de M. Mutti. D’autant qu’aucun de ses textes n’en témoigne. Au passage, regrettons que l’ensemble de ses écrits ne soit toujours pas traduit en français.

40. Et parfois, Guénon lui-même, comme le supposait Michel Vâlsan et du moins si l’on en croit une de ses notes en date du 26 août 1947 : « C’est seulement après que vous ayez étudié les écrits de Coomaraswamy en détail que vous découvrez, soudainement, la pauvreté, le simplisme [primarism en roumain] de l’œuvre de René Guénon. Et l’insupportable suffisance avec laquelle il cache, si souvent, son ignorance. » (Mircea Eliade Papers, box, 15/2, cité par Liviu Bordas, art. cit., p. 143, 2011) Il est possible que cette absurdité malveillante ne fût qu’une réaction « épidermique » au souvenir des critiques, pourtant légères, que Guénon avait émis contre ses articles en 1946. Dans sonJournal du Portugal, il note ses rencontres avec Carl Schmitt et le Dr Mario, en 1942 et 43, qui tous deux lui déclarent que « l’homme vivant le plus intéressant de notre temps est René Guénon. » Pour le premier, il ajouta la mention : « et il [fut] heureux que j’en sois d’accord », mention qu’il barra ultérieurement. Pour le second, il indiqua entre parenthèses : « Je ne crois pas cela toujours, mais souvent. Quoique je considère Aurobindo Ghose plus “parfait”. » (cf. Mircea Eliade, The Portugal Journal, translated from the Romanian and with a Preface and Notes by Mac Linscott Ricketts, pp. 32 & 72, Albany, NY, 2010). En tenant compte du fait que le propre d’un journal intime est de consigner quotidiennement ce que l’on pense sur le moment, c’est-à-dire des pensées fluctuantes qui n’expriment pas forcément des choses profondes et définitives, on peut néanmoins considérer qu’il était de plus en plus loin de ce qu’il pensait en 1925 quand il écrivait que Guénon était « un vrai maître » (cf. Fragmentarium, p. 182, Paris, 1989). Il est ironique d’observer qu’Eliade ; qui reprochait notamment à l’œuvre de Guénon son caractère « anhistorique », s’est trouvé accusé d’avoir été lui-même « prisonnier de l’histoire. » (Cf. Florin Turnacu, op. cit. ; L. Bordas, « Between the Devil’s Waters and the Fall into History Or an Alternate Account of Mircea Eliade’s Diopteries », Translated from the Romanian by Mac Linscott Ricketts, International Journal on Humanistic Ideology, Vol. 4, Issue 2, 2011)

41. Les ouvrages qu’il publia comme directeur de collection en disent long sur son manque de discernement : La guerre des sexes par Maryse Choisy (1970) ; Médiums et fantômes par Robert Tocquet (1970) ; Nos vies antérieures par J. Kant et D. Kesley (1971) ;Journal d’un parapsychologue par le Dr J. Barry (1971) ; Hypnose, sophrologie et médecine par G. R. Rager (1973), etc. C’était le « New Age » avant l’heure…

42. Sur Louis Pauwels, cf. Études Traditionnelles, n° 443-444, pp. 177-181, mai à août, 1974. Il n’est pas forcément besoin d’un point de vue traditionnel pour percevoir la nullité de cet ouvrage : cf. Robert Benayoun, « Le crépuscule des bonimenteurs », La Brèche, octobre 1961.

43. Dans une lettre du 28 août 1936, Guénon signalait qu’« il est évident que c’est le passage à la réalisation effective qui est le plus rarement et le plus difficilement obtenu, surtout dans les conditions comme celles de l’époque actuelle, où presque tout y fait obstacle. » Le 6 juin 1936, il avait déjà indiqué : « Je ne crois pas du tout que ceux qui sont capables d’atteindre une réalisation complète, je veux dire d’une façon effective et non seulement virtuelle, puissent être aussi nombreux que vous paraissez le supposer ; en tout cas, ils le sont certainement moins à notre époque qu’en tout autre temps ; et on pourrait dire que les conditions mêmes de cette époque apportent à cet égard toute sorte d’obstacles intérieurs et extérieurs… » Le 15 janvier 1935, il avait déjà évoqué les difficultés que pouvaient connaître les Occidentaux : « Maintenant, il est bien certain que, pour une  “réalisation” entreprise suivant une voie quelconque, l’ambiance actuelle de l’Europe est peu favorable ; cependant, cette difficulté ne doit pas être absolument insurmontable ; elle oblige seulement à prendre des précautions particulières pour éviter autant que possible le danger qui peut résulter de l’agitation extérieure. »

44. Orient et Occident, Deuxième partie, ch. III.
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