Traité sur les Noms divins d'Ar-Râzi, préface de Pierre Lory et traduction de Maurice Gloton.

"Traité sur les Noms divins d'Ar-Râzi, préface de Pierre Lory et traduction de Maurice Gloton." (lentement mais sûrement...incha Allâh)




Voir aussi : Les 99 Noms - Attributs d'Allâh

Biographie de Fakhr Ad-Dîn Ar-Râzî - Maurice Gloton

D'après le Traité sur les Noms Divins de Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (فخرالدين الرازى), traduit par Maurice Gloton, éd. Albouraq, 2009


 

Muhammad Abû ‘Abd Allâh Muhammad Ibn ‘Umar Ibn al-Husayn Ibn Hasan Ibn ‘Alî surnommé Fakhr ad-Dîn, gloire de la Religion, naquit à Rayy, le vingt-cinq Ramadân de l’an 544 ou 543/1149 selon certains chroniqueurs . C’est de sa ville natale qu’il tint son nom Râzî . Il fut redevable d’un de ses surnoms, Ibn al-Khatîb, le fils du prédicateur, à la fonction qu’occupait son père, prédicateur à Rayy, Diyâ ad-Dîn abû al-Qasîm .

Son nom ne doit pas être confondu avec celui de Abû Bakr Muhammad Ibn Zakariyyâ plus connu en occident latin sous l’appellation de Razès, célèbre médecin et philosophe mort en 313/925, trois siècles avant Râzî .

Fakhr ad-Dîn ar-Râzî fut un imâm (chef préposé) magnifique, Maître difficilement égalé en maintes disciplines et sciences islamiques . Il était d’une compétence éprouvée dans les sciences religieuses fondamentales (uçûl al-Dîn), théologien habile, logicien, commentateur, auteur d’un grand nombre d’ouvrages célèbres dans tout l’univers islamique . Il possédait la maîtrise dans toutes les disciplines qu’il abordait . Il avait la connaissance parfaite de l’arabe et du persan et composa des poésies dans ces deux langues . Il enseigna le droit canon (fiqh), la théologie dogmatique (kalâm) 1, l’histoire, la philosophie – surtout celle d’Ibn Sinâ 2, l’Avicenne des latins, dont il commenta plusieurs ouvrages et auquel il emprunta certains aspects doctrinaux fondamentaux . Il aborda l’alchimie sans grand succès . Il connaissait bien la médecine, l’astrologie, la physognomonie (firâs), la géométrie et la minéralogie et composa sur ces disciplines plusieurs traités qui firent longtemps autorité .

Cet homme de culture encyclopédique, ouvert, à toutes les connaissances de l’époque était servi merveilleusement par une mémoire fidèle et précise qui faisait la grande admiration de ses contemporains . Son jugement et sa démarche logique, rigoureuse et méthodique contribuèrent à faire imposer ses vues en matières théologique et philosophique et l’aidèrent à triompher aisément de ses adversaires principaux : les Mu’tazilites 3 et les Karramites 4  .

Son éloquence était célèbre . Sa voix chaleureuse communiquait l’émotion religieuse et lui-même avait le don des larmes qui passait dans son auditoire . Cette facilité à s’exprimer était encore relevée par une rare habileté à trouver des preuves sur tous les sujets qu’il traitait en public ou dans ses écrits, ce qui confondait et mortifiait souvent ses adversaires . Malgré ses dons exceptionnels qui le mettaient loin à la tête de ses contemporains, il restait prudent en traitant les questions touchant au droit canon, à la théologie et à la philosophie et savait pleurer sur ses fautes et ses erreurs ainsi qu’en témoignèrent certains de ses contemporains dont le célèbre soufi, Muhyî ad-Dîn Ibn ‘Arabî surnommé le Sheikh al-Akbar, le Maître le plus grand 5, qui lui fit parvenir une épître dont nous présenterons le contenu plus loin .

Sa voix était chaude, vibrante et puissante comme sa personne dont la stature, sans être très grande impressionnait .

A Hérat, où il passa une grande partie de sa vie et où il s’éteignit, les notables de la ville, les grands docteurs en diverses sciences assistaient à ses prédications . Il avait la confiance de la plupart des gens qui reconnaissaient en lui un homme d’une intelligence exceptionnelle et d’un savoir hors pair . Lorsqu’il voyageait, il avait une suite impressionnante de savants, disciples en toutes sciences qui l’accompagnaient, trois cents, dit-on !

Son père, prédicateur à Rayy, était docteur de la Loi religieuse selon l’école d’interprétation de l’Imâm al-Shâfî’î 6 et d’obédience théologique ash’arite 7 . Selon l’usage fréquent à l’époque, il enseigna les sciences religieuses à ses deux fils, Fakhr al-Dîn et Rukn al-Dîn, l’aîné qui montra fort peu de dispositions pour l’étude mais beaucoup de jalousie pour son frère cadet .

Râzî, dans son traité intitulé tahçîl al-haqq, l’acquisition de la vérité, justifie la science qu’il reçut par tradition en remontant jusqu’à l’Imâm al-Shâfî’î . Il sera amené pourtant à rejeter certains points doctrinaux et d’interprétation de ses deux illustres prédécesseurs : l’Imâm al-Shâfî’î en Droit et Abû al-Hasan al-Ash’arî en Théologie, pour adopter quelquefois le point de vue des Mu’tazilites ou des philosophes tel que Ibn Sînâ et présenter ses propres perspectives doctrinales originales .

A la mort de son père, il eut deux Maîtres célèbres, Al-Kamâl as-Samnanî en Droit et al-Majd ad-Din al-Jîlî en Théologie et en Philosophie 8 . Ce dernier fut un disciple de al-Hâmid Ghazâlî 9 . Râzî suivit Majd ad-Din al-Jîlî un certain temps dans les voyages qu’il fit à Marâgha où il fut appelé à prêcher et à enseigner .

Selon l’usage, il entreprit de voyager après avoir achevé son cycle complet de formation religieuse et philosophique .

On le retrouve à Khwarazm disputant avec les Mu’tazilites . Devant l’hostilité de ceux-ci, il fuit et retourne à Rayy .

Ensuite, il partit en Transoxiane 10 vers 580/1184, toujours débattant des questions théologiques délicates avec des représentants de différentes écoles doctrinales : Mu’tazilites, Karramites et Matûridites 11 .

Des contacts s’établirent, à son retour à Rayy, avec le gouverneur de Ghazna, Shihâb ad-Dîn al-Ghûrni qui le reçut avec beaucoup de considération et d’honneur au point de lui faire construire une école où il put enseigner . Il dut lutter contre les Karramites, avec succès dans un premier temps, en faisant revenir à l’orthodoxie, le frère du gouverneur, Ghiyâth ad-Dîn, l’arrachant ainsi à leur emprise .

Râzî retourne au Khurâsân en 584/1188 et bénéficie du patronage du roi ‘Ali ad-Dîn Tukush . Il devint le précepteur de son fils Muhammad . Quand celui-ci parvint au trône à la mort de son père, l’influence de Râzî grandit .

Il voyagea, dit-on, aux Indes en passant par Samarkande et finit par s’établir à Hérat en 600/1203 où il passa le reste de sa vie . Il acquit là de nombreux biens . Sa renommée devint telle qu’on l’appelait le Sheikh al-Islâm .

Son orthodoxie sunnite, de tendances ash’arites et shâfi’îtes, tant en matière de théologie que de jurisprudence, lui avait attiré des ennemis acharnés, parmi les Mu’tazilites, les Karramites et, quelquefois, les Matûridites . Certains de ses adversaires, jaloux de son succès et de son emprise auprès des grands et du peuple, tentèrent des émeutes contre lui . On l’accusa même d’encourager la philosophie aristotélicienne dans ses écrits et dans ses paroles . Jusqu’à sa mort, il eut à combattre, sans relâche, les adversaires de la Tradition « orthodoxe » .

Le testament qu’il dicta sur son lit de mort est une « véritable » profession de foi et constitue un témoignage de total abandon à Dieu . Il y justifie son approche des disciplines de la Loi sacrée .

Il s’éteignit le mardi premier de Shawâl, jour de la fête de la Rupture du Jeûne, l’an 606/1209 à soixante ans à Hérât où sa tombe est toujours vénérée 12 .

Son œuvre écrite

L’œuvre écrite de Râzî, laissée à la postérité est considérable . Certains de ses contemporains faisaient entendre, non sans quelque malice, qu’une partie de son immense fortune venait de là . Même si cette insinuation est fondée, un auteur médiocre, à cette époque, ne pouvait composer une telle somme sans que les lecteurs ou les auditeurs n’eussent reconnu la portée d’une telle œuvre .

Les ouvrages qu’il composa traitent de la plupart des disciplines scientifiques de son temps : théologie (kalâm), droit canon (fiqh), éthique (‘ilm al-akhlâq), philosophie (hikma ou falsafa), grammaire, rhétorique, commentaire du Coran (tafsîr), médecine, astrologie, géométrie, physiognomonie, chirognomonie, le tout à notre connaissance actuelle représentant plus de cent titres dont certains sont de véritables sommes : son immense commentaire du Coran constitue à lui seul trente-deux gros volumes .

En dehors de ce grand commentaire coranique intitulé Mafâtih al-Ghayb, Les Clés du Mystère, qui abonde en questions théologiques, ses traités les plus connus sur le Kalâm sont les suivants :

-Al’arba’în fî uçûl al-dîn, Quarante questions sur les principes de la Religion ;

- Asâs al-taqdîs qui traite de la transcendance et de l’immanence de Dieu ;

-Al-ma’âlim fî uçûl al-dîn traitant de diverses questions théologiques controversées ;

-Al-mabahith al-‘imâdiyya fî al-matâlib al-mu’ adiyya

-Al-mahçûl

-Al-muhaççal, précis de méthode et de somme théologique

-Lawâmi’ al-bayyînât fî sharsh asmâ’ Allâh al-husnâ wa al-çifât, traité qui fait l’objet de la présente traduction .

 

1.      Le terme Kalâm signifie parole et discours . L’origine de la désignation de la Théologie dogmatique ou scolastique islamique par ce mot Kalâm est en relation étroite avec le problème majeur en Islam de la Parole divine, en Dieu-même, comme Qualité d’essence et dans Son expression révélée .

La Théologie dogmatique ainsi désignée se présente comme une approche rationnelle des données et des lieux théologiques . Elle ne traite donc pas, si ce n’est accidentellement, des questions mystiques, de gnose, de réalisation spirituelle que le Taçawwuf approfondira comme étant de son domaine propre .

2.      Ibn Sînâ (Abû ‘Alî Husayn ibn ‘Abd Allâh) est né à Afshana près de Boukhara en 370/980 et mort en 428/1037 près de Hamadan . Caractère précoce et encyclopédique, il maîtrisait les disciplines suivantes : grammaire, géométrie, physique, médecine, jurisprudence, théologie, philosophie . Cf. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964 . Cf. Ibn Sînâ, Livre des Directives et Remarques, traduction avec introduction et notes par A.M. Goichon, Paris, 1951 . Cf. Henry Corbin, Avicenne et le Récit visionnaire, Paris, 1979 (seconde édition) .

3.      Les Mu’tazilites représentent une Ecole musulmane de tendance rationaliste qui prit naissance dans la première moitié du IIè siècle de l’Hégire à Basra et se développa très rapidement à Bagdad et dans l’univers islamique de l’époque .

L’origine du nom mu’tazilite est controversée . Leur doctrine repose sur cinq thèses principales : 1) L’Unité divine (tawhîd) transcendante et négation des Qualités divines distinctes de l’Essence . 2) La Justice divine (‘adl), libre arbitre et liberté . 3)  La promesse et la menace ou le sort des croyants dans la vie future . 4) La situation intermédiaire (al-manzila bayna al-manzilatayn) entre la Foi et l’incrédulité . 5) L’Ordre divin de faire le bien et d’interdire le mal (al-amr bi al-ma’rûf wa al-nahy ‘an al-munkar) .

Pour l’exposé complet sur cette Ecole Cf. Albert N. Nader : Le Système philosophique des Mu’tazila, Beyrouth, 1956 et Louis Gardet et M.M. Anawati : Introduction à la Théologie musulmane, Paris, 1948 .

Pour faciliter l’exposé de Râzî sur les aspects doctrinaux des différents représentants de l’Ecole Mu’tazilite, nous donnons ci-après le nom des principaux d’entre eux avec la date de leur mort, sur deux tableaux synoptiques, l’un concernant la branche de Basra et l’autre celle de Bagdad .

4.      Cette Ecole tire son nom de son fondateur Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Karrâm né à Nisâbur dans la première moitié du III/IV – siècle et mort en 255/870 . On ne connaît sa doctrine que par des hérésiologues tels que Baghdâdî, théologien ash’arite et Sam’ânî .

Il disait que Dieu est une substance (jawhar) . Sa tendance anthropomorphiste lui faisait interpréter très concrètement les versets de Coran dans lesquels Dieu est décrit avec des membres ou des caractéristiques des êtres créés d’où, selon lui, la localisation de Dieu et de Son Trône . Les partisans de cette école sont dénommés les Corporatistes ou Anthropomorphistes (mujassîma) . V. ‘Abd al-Qâhir al-Baghdâdî, Kitâb al-farq bayna al-firaq, Le Caire s.d. p. 202 sq. ; et aussi Michel Allard : Le Problème des Attributs divins, Beyrouth, 1965, pp. 321 – 328 .

5.      Muhyî ad-Dîn Abû ‘Abd Allâh Muhammad Ibn ‘Alî Ibn Muhammada Ibn al ‘Arabî al-Hâtimû at-Tâ’î naquit à Murcie le 27 Ramadân 560/7 août 1165 et mourut à Damas le 28 rabi’a II 638/16 novembre 1240 . Il ne doit pas être confondu avec le traditionaliste né à Séville Abû Bakr Muhammad Ibn ‘Abd Allâh (468/1076 – 543/1148) . Son œuvre immense traite de toutes les sciences religieuses islamiques depuis celles de la Loi exotérique (sharî’â) jusqu’à celles de la Vérité essentielle (haqîqâ) et de la Voie spirituelle ou mystique (tarîqa) . Citons ses ouvrages les plus célèbres : Les Ouvertures spirituelles mecquoises (al-Futûhât al-makkiyya), Le livre des Chatons des Sagesses (al-Fuçuç al-hikam), traduit intégralement, annoté et commenté par Charles-André Gilis, éd. Albouraq – Librairie de l’Orient, 1997-1998 . Osman Yahia a recensé dans son Histoire de la Classification de l’œuvre d’Ibn’Arabî, plus de 800 titres dont 550 seraient encore existants .

6.      Al-Shâfî’î (150/767-204/820), est le fondateur d’une des quatre Ecoles de droit canon qui porte son nom : l’Ecole d’interprétation shafî’îte . Il est l’auteur des traités al-Umm et al-Risâla . Il fut un spécialiste du droit mais aussi du Hadith et innova une science du droit fondé sur des principes abstraits appelée depuis uçûl al fiqh dont les règles et les lois particulières sont les branches (furû’) .

7.      L’Ash’arisme du nom de son fondateur Abû al-Hasan ‘Alî b. Isma’îl b. Abî Bishr al-Ash’arî né à Basra en 260/873 et mort en 324/936 à Bagdad . Il commença par suivre l’Ecole mu’tazilite jusqu’à quarante ans . A la suite d’une transformation intérieure, il se sépara de cette école pour enseigner une voie moyenne entre elle et celle des littéralistes attachés à la lettre de la Sunna . Il écrivit de nombreux ouvrages dont les plus connus sont : Maqâlât al-Islâmiyyin, Kitâb al-Ibâna, al-Risâla ilâ Ahl al-Tajr, al-Risâla fi Istihsân al-Hawd fi ‘ilm al-Kalâm, Kitâb al-Luma’ .

Sa doctrine est un équilibre entre le rationalisme des Mu’tazilites et le littéralisme des gens de la Tradition . Cet équilibre se retrouve chez lui dans la position moyenne qu’il professa entre la transcendance et l’immanence de Dieu et les anthropomorphismes qui Le décrivent . Cette voie modérée qui donna un si grand essor à sa doctrine se retrouve exposée chez lui dans les trois difficultés théologiques majeures : le problème des Qualités divines, celui de la Parole divine incréée ou/et créée, celui du libre arbitre et de la prédestination . Voir à ce sujet l’introduction et chapitre neuf . Il existe des ouvrages qui traitent de la doctrine ash’arite . Citons celui de Michel Allard : Le Problème des Attributs divins dans la Doctrine d’Al-Ash’arî et de ses premiers grands disciples, Beyrouth 1965 .

Râzî et l’ascendance de sa lignée théologique ash’arite directe : Diyâ al-Dîn Abûl-al-Qasîm, son père, disciple de Sulayman ibn Nâçir al-Ançarî, disciple de Imân al-Haramayn Abû al-Ma’âlî al-Juwaynî (m. 478/1085) qui fut le disciple de Abû ‘Ishâq Isfarâ’înî (m. 418/1027), Abû al-Hasan al-Bâhili qui fut disciple de Abû al-Hasan ‘Alî Ibn Ismâ’il al-Ash’arî .

8.      Signalons que Majd ad-Dîn al-Jîlî fut le maître non seulement de Fakhr ad-Dîn Râzî mais aussi du célèbre Shihâb ad-Dîn Yahyâ Suhrawardi appelé le Sheikh al-Ishrâq, né en Iran en 549/1155 et mystérieusement mort dans la citadelle d’Alep en 587/1191 . Il fut le fondateur de l’Ordre des Ishrâqiyyûn . V. Henry Corbin : En Islam iranien (tome II) Sohrawardî et les Platoniciens de Perse, Paris, 1978 . De plus, Majd ad-Dîn fut disciple du célèbre Abû Hâmid Ghazâlî (450/1056-501/1111) . Ce maître en théosophie islamique forma Râzî à la philosophie d’Avicenne .

9.      Abû Hâmid Ghazâlî, naquit au Khorassan, près de Tûs en 450/1056 . C’est lorsqu’il était étudiant qu’il rencontra le célèbre Imâm al-Haramayn, Abû al-Ma’âlî al-Juwaynî ash’arite qui devint son maître . Il enseigna à Bagdad . Après une crise mystique intérieure, il quitta cette ville et sa situation pour suivre la voie des Soufis pendant dix ans . Il voyagea à Damas, Jérusalem, en Egypte, à La Mecque . Il revint ensuite à Nishâpour quelques années où il enseiga et mourut à Tûs en 501/1111 . Son ouvrage le plus célèbre est l’Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, la Vivification des Sciences de la Religion, véritable somme théologique d’obédience ash’arite dans laquelle il situe le Taçawwuf à sa véritable place d’honneur .

10.    V. Fathalla Kholeif A study on Fakhr al-Dîn al-Râzî and his controversies in Transoxiana, Beyrouth, 1966 .

11.    Abû Mançûr Muhammad ibn Muhammad al-Mâturîdî al-Samarqandî, mort en 333/944 fut le chef éponyme de cette Ecole . On ne connaît toutefois que fort peu de choses sur ce personnage qui naquit à Samarkande . Son Œuvre maîtresse, actuellement disponible est son Kitâb al-Tawhid présenté par Fathalla Kholeif Edition, Beyrouth, 1970 .

Sa doctrine considérée comme orthodoxe diffère néanmoins sur des points importants de l’Ecole ash’arite . En droit canon il appartenait à l’Ecole de Abû Hânîfa persan comme lui, de tendance libérale et rationnelle .

Les différences doctrinales théologiques avec l’Ecole ash’arite résident surtout dans la qualification des actes de l’homme qui lui est attribuée . Maturîdî affirmait aussi que le Fidèle peut dire : « Je suis vraiment croyant », sans préciser : « si Dieu veut » . Dieu ne punit point les obéissants . Les « Mâturîdite » sont considérés comme des gens de la Tradition et du Hadîth : les Ash’arites le sont dans l’Occident de l’Islam, les Mâturîdites dans l’Orient . Le principal représentant de cette Ecole est le célèbre Najm ad-Dîn Hafs an-Nasafî (m. 537/1142) dont la ‘Aqîda est encore enseignée dans les grandes Mosquées avec les œuvres de Jurjânî, Ijî et Taftâzânî

12. Pour plus de détails sur la biographie et bibliographie de Râzî, on peut consulter : Encyclopédie de l’Islam à Fakhr al-Dîn al-Râzî, Fathalla Kholeif :  A Study on Fakhr al-Dîn al-Râzî and his controversies in Tansoxiana, Beyrouth, 1966 . Ibn Hajar al-Asqalânî et Ahmad Ibn ‘Alî : Lisân al-Mizân, Hyderabad 1330/1912, Ibn al-Qiftî, Jamâl al-Dîn Abû al-Hasan ‘Alî Ibn Yûsuf : Tarikh al-Hukamâ’, Leibzig 1320/1902, al-Safadî Salâh al-Dîn-Khalîl Ibn Aybak : Al-Wâfi bi al-Wafayât, Damas, 1959 .

 

 

 

Des Noms de Qualités Intelligibles ou principielles (Asmâ’ al-çifât al Ma’nawiyya)

 

 

 

 "Traité sur les noms divins d'Ar-Râzi, préface de Pierre Lory et traduction de Maurice Gloton." 617-625

I. Al-Muhît : L’Enveloppant, l’Englobant, Celui qui Cerne

Allâh a dit : Ne se trouve-t-Il pas envelopper toute chose ? (Coran XLI, 54) . Il fait donc allusion au fait qu’Il enveloppe toute chose de Sa Science et qu’Il garde le nombre de toute chose . Allâh enveloppe les infidèles (Coran II, 19) .

Allâh montre aussi qu’Il est puissant sur toutes les réalités possibles, qu’aucun être invincible ne peut l’emporter sur Lui et que nul fuyard ne raffaiblit .

II. Al-Qarîb : Le Très-Proche

Allâh dit : Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire (Coran L, 16)

Cette proximité  (qurb) comporte plusieurs aspects :

-Le premier : Allâh est proche de Ses créatures par la science .

-Le second : Il est proche d’elles par Sa Puissance attributive .

Le principe influent (mu’aththir) qui se trouve en elles est Sa Puissance et entre elle et les créatures il n’existe aucun intermédiaire (wâsita) .

Selon nous, tous les êtres produits (kâ’ inât : les étants) sont principiellement actualisés par la Puissance d’Allâh .

-Le troisième : Allâh est proche, en répondant favorablement à celui qui L’appelle  car Allâh a dit : Et lorsque Mon serviteur te questionne à Mon sujet, en vérité, Je suis proche (qarîb) . J’exauce l’appel de l’invocateur lorsqu’il M’appelle (Coran II, 186) .

III. Al-Mudabbir : Le Recteur, Le Provident

Al-Khattâb a dit : « Al-mudabbir est Celui qui connait les tenants et aboutissants des choses (abdâr al-umûr wa ‘awâqibihâ).

Il se peut qu’on veuille aussi dire par ce nom : Celui qui conduit les affaires avec sagesse et les gère en harmonie avec Sa volonté (mashî’a) .

Se rattachent à ce Nom les cinq Noms suivants :

1)al-qâdir, le Puissant est Celui qui est Maître de déterminer fermement (mutamakkin) l’action (fi’l) et l’abstention (tark) et celui qui les ratifie . Il est permis de dire : « O Celui qui détermine fermement l’acte et l’abstention ! O Celui qui valide l’acte et l’abstention !

Assurément, ce nom ne se rencontre ni dans le Coran, ni dans les nouvelles prophétiques . Certains professent à Son sujet que le tawqîf, la fixation invariable des Noms divins par tradition, ne s’applique pas à lui . D’autres tranchent qu’il n’y a pas de preuve pour autoriser à le considérer comme Nom divin .

2)al-murîd : le Volontaire

On trouve dans le Coran le verbe Arâda, vouloir, conjugué à différentes personnes, par exemple dans les versets suivants :

Allâh veut (yurîd) la facilité pour vous et non la difficulté (Coran II, 185) .

Allâh veut l’allègement pour vous (Coran IV, 28).

Nous voulions (nurîd) combler de bienfaits ceux qui étaient asservis sur terre …(Coran XXVIII, 5)

Allâh décide de ce qu’Il veut (Coran V, 1)

3)al-qaçd : le Dessein

Les Théologiens le mentionnent bien qu’il ne se trouve pas dans le Coran.

4) al-mashî’a : le Vouloir divin

Allâh a dit : Allâh fait ce qu’Il veut bien (yashâ’) (Coran XIV, 27).

Et ils ne voudront (tashâ’ûn) que ce qu’Allâh veut (yashâ’) (Coran LXXXI, 29).

En ce qui nous concerne , nous ne faisons aucune différence entre irâda, volonté normative et mashî’a, vouloir créateur.

5) al-ikhtiyâr, le choix du meilleur, le libre arbitre

Allâh a dit : Et ton Seigneur crée ce qu’Il veut et choisit le meilleur (yakhtaru) (Coran XXVIII, 68).

Sache que al-ikhtiyâr est la demande du meilleur (talab al-khayr ou l’incitation exigeant le bien préférentiel).

Le puissant (qâdir) qui l’est en déterminant l’acte ou l’abstention (d’une manière équilibrée) s’interdit de préférer (yarjah) l’abstention à l’acte et réciproquement sauf s’il a la parfaite compréhension des tenants et aboutissements qui déterminent chez lui de faire prévaloir l’un ou l’autre.

Le mobile prépondérant (murajjih) du serviteur est triple : la science, la probabilité ou conjecture (zhann) et la conviction (i’tiqâd). Chez Allâh, conjecture et conviction ne sont pas possibles et seule reste la science (‘ilm)-

C’est pourquoi Al-Hasan al-Baçrî a pu dire : « La volonté (irâda) chez Allâh est seulement l’incitateur déterminant (al-dâ’î) » qui est proprement la science qu’Il a de la compréhension intégrale (ishtimâl) des tenants et aboutissants qui déterminent chez Lui de faire prévaloir l’acte .

Al-ikhtiyâr se réfère alors à l’incitation exigeant le bien préférentiel (talab al-khayr) selon le commentaire que nous venons de faire .

Sache-le ! La Parole coranique précitée : Et ton Seigneur  crée ce qu’Il veut et choisit le meilleur, indique que Son vouloir créateur (mashî’a) ne repose pas sur la science qu’Il a de comprendre le bien préférentiel (khayr) car alors il ne resterait nulle différence entre mashî’a ou Vouloir créateur et ikhtiyâr ou incitation exigeant le bien préférentiel . Il faudrait conclure d’une telle assertion que le propos divin : Il fait ce qu’Il veut et Il choisit le meilleur reviendrait à signifier que la chose voulue (par Dieu) (shay’) serait en relation avec elle-même, ce qui est absurde . Il faut donc que le Vouloir créateur (mashî’a) soit plus universel (a’amm) que le choix du meilleur (ikhtiyâr). Cette volonté exprime alors l’aptitude (çifa) nécessaire à l’actualisation de la préférence (tarjîh), celle-ci pouvant être tantôt sans l’incitation exigeant le bien préférentiel  (talab al-khayr), tantôt avec une telle incitation .

IV- Al-Mahabba : L’Amour

Certains représentants de notre école prétendent qu’il n’existe aucune différence entre l’amour et la (mahabba) et la volonté (irâda).

Pour justifier leur point de vue ils affirment que les philologues (ahl al-lugha) soutiennent que chacun des mots exprimant la volonté peut être employé indifféremment .

Par exemple : pour exprimer que je veux quelque chose je peux utiliser les verbes suivants : vouloir (arâda ou shâ’a), désirer (radiya), aimer (ahabba).

Si je précise : j’ai voulu (aradtu) et je n’ai pas désiré (mâ radîtu) ou l’inverse, il s’agit d’expressions contraires .

D’autres représentants de notre école soutiennent qu’il existe une différence entre volonté, amour et satisfaction.

La preuve donnée par l’argument rationnel, disent-ils, est qu’Allâh est Volontaire (murîd) à l’égard de tous les êtres produits (kâ’inûn).

Le contexte coranique fait ressortir qu’Allâh n’aime pas certaines choses . Ainsi dit-il :Et Allâh n’aime pas (lâ yuhibbu) la corruption (fasâd) (Coran II, 205), verset qui signifie qu’Allâh n’aime pas  qu’elle trouve sa place dans la Religion . Cette parole coranique relative à l’amour peut s’interpréter de deux manières :

-La première : l’amour exprime ici tant la volonté de témoigner de la générosité du Bien-Aimé que l’élévation de Son Rang .

-La seconde : l’amour, toujours selon ce verset, traduit la volonté de louanger le Bien-Aimé.Il faut en tirer la conséquence que l’amour permet d’atteindre la récompense auprès d’Allâh dans la Vie dernière et de faire la louange jusqu’à Lui en ce bas-monde .

Les premiers répondent que le propos divin : Allâh n’aime pas la corruption, est une proposition équivoque ou indéfinie (qadiyya  muhmala) non universelle (kulliyya) qui réclame un complément précisant la manière dont elle s’applique .

Selon nous, Allâh n’aime pas la corruption chez les êtres religieux même s’Il ne l’aime pas davantage chez les corrupteurs . Nous pouvons ajouter qu’Allâh n’aime pas la corruption puisqu’Il n’aime pas qu’on l’ordonne dans la Religion et dans la Loi1.

V-Al-Ridâ : La Satisfaction, l’Agrément

Certains disent qu’aucune différence n’existe entre la satisfaction et la volonté (irâda). D’autres soutiennent le contraire en argumentant ainsi : Allâh veut l’infidélité (kufr) pour les Infidèles sans pourtant en être satisfait en vertu de l’autorité de ce verset : Allâh n’est pas satisfait de l’infidélité de Ses serviteurs (Coran XXXIX, 7).

Allâh dit aussi : Allâh s’est montré satisfait des Fidèles (Coran XLVIII, 18), propos mentionné pour servir d’enseignement .

Allâh précise dans l’avant dernier verset précité : Si vous avez de la reconnaissance, Il l’agréera de vous (Coran XXXIX, 7) .

Il dit encore : Ô âme rassérénée, retourne vers ton Seigneur agréante et agréée (râdiya mardiya) (Coran LXXXIX, 27 et 28) .

Tous ces versets montrent que l’agrément (ridâ) est réservé aux Fidèles sans qu’il le soit aux Infidèles . C’est donc la preuve que la satisfaction (ridâ) n’est pas la volonté qui s’applique à tous indistinctement .

En outre, on dira : « Ô mon Dieu ! sois satisfait de nous ! » Or, si cette disposition n’avait pas été réservée aux Fidèles, il n’aurait pas été convenable de faire une telle demande .

De plus, ceux qui professent ce point doctrinal interprètent l’agrément comme l’acte d’accorder la récompense ou comme la mention de la louange et de l’éloge . 

Mon père et Maître donnait une troisième interprétation de l’agrément : Il exprime l’abandon de l’opposition . Il s’appuyait sur les vers suivants de Ibn Durayd :

« Je suis content à contre cœur !

« De force, est satisfait

« Celui qui s’irrite du revers du Destin ! »

On trouve cette nouvelle prophétique « Que Celui qui n’est pas satisfait de Mon Arrêt immuable (qadâ’ ou destin) cherche un autre Seigneur que Moi ! ».

Si on admet que la satisfaction exprime l’abandon de l’opposition, le propos divin : Il n’agrée pas l’Infidélité de Ses serviteurs, s’interprète ainsi : Allâh ne renonce point à l’Infidélité (des serviteurs) ou encore : Il ne renonce pas à ce qu’ils s’opposent à l’acte d’infidélité .

Les premiers répondent à cet argument en disant que cette façon d’interpréter manque d’autorité pour deux raisons :

-La première : Dans le Coran le mot serviteurs concerne les gens de la connaissance certaine (ahl al-îqân).

Allâh a dit : Les serviteurs du Tout-Miséricordieux qui marchent sur terre avec tranquilité lorsque les ignorants les interpellent répondent : paix (salâm) (Coran XXV, 63). Une source à laquelle  boivent les serviteurs d’Allâh (Coran LXXVI, 6), c’est-à-dire les Fidèles .

Le verset précité : Il n’agrée pas l’infidélité de Ses serviteurs, signifie donc : Il n’agrée pas les Fidèles (dans leur infidélité) .  Et c’est ce que nous disons nous-mêmes.

-La seconde : Il n’est pas satisfait d’établir l’infidélité à cause de leur religion .

VI-Al-Sukht : L’Emportement, l’Irritation

Pour la plupart des théologiens, ce terme exprime la volonté de châtier .

Allâh ne cesse d’être satisfait de certains et d’être irrité par d’autres .

Satisfaction et irritation se rapportent alors à la Volonté (irâda) (qualité d’Esssence) .

Pour d’autres,  l’irritation se réfère à une qualité divine d’activité, celle de faire parvenir le châtiment

La première interprétation – celle de faire de ce terme une qualité principielle – est plus probable .

VII-Al-Ghadab : La Colère, le Courroux

C’est la volonté de faire parvenir la punition.

Allâh a dit : Allâh est courroucé à leur encontre (Coran XLVIII, 6)

La différence entre colère (ghadab) et irritation (sukht) réside dans le fait que celle-ci implique l’opposition (i’râd) et celle-là la sanction (ta’dhîb) .

Le  terme le plus proche de ghadab est bught, l’inimitié (mot qui comporte la permutation des mêmes lettres composant le nom ghadab, lequel exprime la volonté de mépriser (ihâna) et d’abaisser (isqâta) en rang et en dignité .

VIII-Al-Muwâlâ : l’Amitié, l’Assistance

IX-Al-Mu’âdâ : l’Inimitié, l’Hostilité

Le premier terme comporte la volonté d’honorer (karâma), le second celle de mépriser (ihâna) .

X-Al-Karâha : l’Aversion, la Répugnance, la Contrariété

Allâh a dit : Mais Allâh a répugné à les envoyer (au combat) et les en a empêchés (Coran IX, 46) .

La doctrine de gens de notre Ecole est que l’aversion, chez Allâh, se rapporte à Sa Volonté (irâda) de ne pas laisser une chose demeurer dans la non-manifestation ou privation essentielle (‘adam açlî) . Elle connote aussi la réalisation de l’improbation (içâl al-dhamm) dans cette vie et du châtiment (‘iqâb) dans l’autre vie sur l’individu .

Les Mu’tazilites, quant à eux, professent ceci :

-De même que la Volonté est une des Qualités d’Allâh, de même l’aversion en est une autre.

Pour nous, il est logique que l’aversion soit une qualité qui nécessite de préférer la non-manifestation (‘adam) à la manifestation (wujûd) car en apparaissant, elle impose l’improbation (dhamm) dans cette vie et le châtiment dans l’autre .  Or la volonté comporte tous ces sens ; il est donc nul besoin de poser une autre qualité !

Les Mu’tazilites objectent aussi que la volonté est dépendante des seules opérations adventices (hudûth) . Or, disent-ils, la permanence  de la non-manifestation n’implique pas d’acte adventice .

Il n’est donc pas possible de faire dépendre la volonté de la contingence .

Nous répondrons que l’être intelligent peut dire ceci à un autre : « je veux (urîdu) que tu ne fasses pas ceci ou cela » . Or, un tel propos invalide leur opinion .

Nous allons présenter maintenant des mots proches de la notion de Volonté mais qu’il n’est toutefois pas permis d’employer pour qualifier Allâh-Exalté soit-Il - :

-Le premier : al-tamannâ : le désir, le souhait, le vœu

On admet unanimement qu’il n’est pas possible d’appliquer ce terme à Allâh . En effet, ce mot présuppose l’incapacité (‘ajz) .

Le souhait, selon nous, est l’expression d’une certaine volonté bien qu’on sache qu’il ne puisse se réaliser ou encore qu’il reste possible ou douteux qu’il s’actualise .

Les Mu’tazilites objectent que le souhait se produit seulement en parole, tel le propos suivant : « Puissè-je faire cela ». Cette objection est inconsistante (da ‘îf) pour plusieurs raisons :

-La première : ce propos :  « Puissè-je faire cela » nécessite que nous ayons la possibilité de déterminer quel sens il convient de lui donner . Plus même ! Il s’agit, en la circonstance, d’apprécier un discours incertain et dont personne ne saurait dire s’il est question d’un souhait . Qu’il s’agisse d’un souhait, nous saurons qu’il doit l’exprimer . Or, nul sens de ce genre n’est suggéré par ces mots sauf celui de la simple velléité (irâda) que nous venons de mentionner (avant cette objection) .

-La seconde : Le pauvre s’avise de dire : « je voudrais être roi en ce bas-monde » .Or, tout un chacun pourrait exprimer qu’Untel désire (tamannâ) la royauté . Nous savons donc bien que le souhait est ce que nous venons de dire .

-La troisième : Le muet peut avoir des souhaits même s’il ne les exprime pas .

-La quatrième : Du dormeur ou de l’homme gravement malade qui prononce : « puissè-je faire cela » ou encore de l’ignorant du sens de ce propos lorsqu’il le formule, personne ne peut contrôler qu’il désire effectivement telle chose ..

Voici donc bien établie l’inanité de l’opinion des Mu’tazilites à ce sujet . Pourtant l’utilité de notre réfutation est la suivante .

Si Allâh voulait l’infidélité de l’infidèle, bien qu’Il sache que celui-ci ne puisse devenir croyant, ce comportement constituerait un souhait au regard de l’acte de foi .Le souhait étant impossible chez Allâh, il s’avère qu’Il ne veut pas la foi de celui qui est infidèle .

-La deuxième : al-sahwa : l’appétit, l’appétence, l’envie

La différence entre appétit et volonté est illustrée par l’exemple suivant : le malade veut boire la médication salutaire sans en avoir l’appétit  . D’autre part, il peut avoir envie de manger une figue sans un acte de volonté délibérée .

-Le troisième : al-‘azm : la résolution, le propos décidé

C’est la détermination (tawtîn) de l’âme après l’hésitation (taraddud) qui engendre l’ignorance de savoir qu’il convient d’agir ou non ou bien de renoncer à faire . Un telle disposition étant impossible quand il s’agit d’Allâh, il n’est pas permis de la Lui attribuer .

 

1 . Pour toutes ces notions liées à l’amour, voir notre traduction du Traîté d’Ibn ‘Arabî, Traité de l’Amour, Paris 1986 .

 

 

Des Noms d’Essence (Asmâ ‘ Al-Dhât) - Cheikh Fakhr al-Dîn al-Râzî

 

 

"Traité sur les noms divins d'Ar-Râzi, préface de Pierre Lory et traduction de Maurice Gloton." P611-615

I-Le Nom AL-SHAY’ : La chose

La plupart des personnes professent que le nom SHAY’ s’applique à Allâh .

Jahm b. Safwân (par contre) affirme qu’il n’est pas permis d’employer ce nom pour Allâh.

Pour affirmer que ce nom s’applique à Allâh, nous avons l’autorité du Coran et de la langue :

Du Coran, d’après les deux versets suivants :

Dis : Quelle chose est plus grande en matière de témoignage ?

Dis : Allâh, Témoin entre moi et vous …(qul ayyu shay’in akbaru shahâdatan . Qul Allâh shahîdun baynî wa bayna kum ) (Coran VI,19).

Toute chose est périssante sauf sa face (ou Sa Face) (kullu shay’ in hâlikun illâ wajhu hu) (Coran XXVIII, 88).

Il faut entendre par sa face, son essence (dhâtihi) . Allâh fait du nom shay’ une exception (par la particule illâ : sauf, car il s’agit de la face de la chose ou d’Allâh qui est Son Essence) . Or, l’exception (istithnâ’) portant sur une différence  spécifique (khilâf al-jism) repose sur une différence fondamentale (khilâf al-açl) :

De la langue : Dans l’usage on dit : le non-existant n’est pas une chose [al-ma’dûm laysa bi shay’ (in)]. L’existant est une chose [al-mawjûd huwa al-shay’ (un)].

Dans ces deux propositions le même mot chose, shay’ est employé comme synonyme d’existant et ainsi, quand la chose est existante, l’existant est une chose .

Aussi, celui qui dit : l’inexistant est une chose, affirme bien la chose qu’il convient de connaître et d’exprimer .

Il en résulte que la notion d’existant (al-mawjûd) est plus particulière que celle de chose (shay’) .Or, si le particulier (khâçç) se vérifie, le général (‘âmm) se vérifie également. Il faut alors conclure qu’Allâh-exalté soit-Il – est nommé par le mot chose, shay’ (notion plus générale que celle d’existant appliquée à Dieu ).

Pour prouver que le nom  shay’ ne convient pas à Allâh, Jahm b. Safwân, argumente en s’appuyant sur le Coran et la raison :

Le Coran : il cite deux versets (à l’appui de sa thèse).

Le premier : Allâh, créateur (ou Celui-qui-détermine-la-juste-mesure-principielle) de toute chose (CoranXIII, 16).

Or, si Allâh s’était nommé par le mot chose, il résulterait, du sens obvie de ce verset, qu’Il est Créateur pour Soi-même (li-nafsihi) ce qui est absurde (car la fonction du Créateur est de manifester la création).

Il ne convient pas de soutenir qu’il s’agit en l’espèce d’une proposition universelle qui inclut l’attribution particulière (takhçîç), car la particularisation du général (takhçîç al-âmm) est seulement possible dans une figure (çura) dans laquelle la compréhension du tout (majrâ al-kull) n’est pas envisagée comme s’appliquant au plus grand nombre (jary al-akthar).

Le Dieu-Producteur (bârî), Lui, est l’Existant le plus éminent qui n’est pourtant pas concerné par cet exemple, en l’occurrence. Il n’est donc pas possible d’affirmer que le verset précité Allâh (est) le créateur de toute chose, soit considéré comme une proposition de sens universel dans laquelle la particularisation peut rentrer .

Le second verset est celui-ci : Aucune chose n’est semblable à Lui (ou comme Son semblable) (laysa ka mithlihi shay’un) bien qu’Il soit l’Oyant et le Voyant (Coran XLII, 11).

Or, le semblable du semblable est identification (mith mithlihi huwa huwa). Le fait qu’Allâh ait mentionné qu’aucune chose n’est semblable à Lui permet de conclure qu’Il ne peut être nommé par le mot chose .

L’opinion de celui qui soutiendrait que la particule KA, comme, dans ce verset est explétive (zâ’ida)1 n’est pas fondée car vouloir faire de la mention KA, comme une faute ou une altération du texte coranique ne peut, c’est évident, être accepté quand il s’agit de la Parole d’Allâh – exalté soit-Il !

L’argumentation rationnelle, la preuve rationnelle qu’apporte Jahm est celle-ci :

Les Noms d’ Allâh se réfèrent aux Qualités de Perfection et de Majesté. Allâh a dit : A Allâh sont les Noms les plus beaux. Invoquez-Le par eux (Coran VII, 180).

Or, le nom chose n’implique ni perfection, ni majesté, ni même le sens du beau. Pourtant il est confirmé que tout nom d’Allâh comporte le sens d’excellence au contraire du mot chose. Il en résulte que ce nom ne convient pas à Allâh.

Il est plus sûr de s’en tenir à l’accord unanime des gens avant l’opinion de Jahm b. Safwân pour affirmer qu’Allâh s’est bien nommé par ce nom dès lors que le consensus omnium (ijmâ) fait preuve2.

II-Al-QADÎM : Le Primordial, l’Eternel

Ce Nom se réfère à l’ Existant (mawjûd) dont l’ Existance (wujûd) n’a pas de précédent .

Ce terme peut aussi signifier : celui dont l’existence s’est écoulée comme dans ces deux exemples coraniques : En vérité, tu es dans ton ancien égarement (innaka la fî dalâlika- l-qadîm) (Coran XII,95). A la lune, Nous avons assigné des mentions jusqu’à ce qu’elle redevienne comme le rameau de palmier ancien ou vieilli (qadîm) (Coran XXXVI, 39).

Nous avons déjà démontré qu’Allâh est l’Existant qui n’a pas de précédent .

III-AL-AZALÎ : Le Sans-Commencement

Le sens de ce Nom est essentiellement celui de al-qadîm que nous venons de commenter.

IV. WÂJIB AL-WUJÛD BI DHÂTI-HI : L’Être ou l’Existence nécessaire par soi

(lit. : Celui qui nécessite l’Existence ou l’Être actuel par soi)3 .

Cette expression désigne la Réalité essentielle (haqîqa) qui n’accepte d’aucune manière la privation d’existence (‘adam) .

Sache que la Primordialité (qidam) n’est pas la Nécessité (ghayr al-wujûb) mais bien la continuité (dawâm) depuis le Sans-Commencement (azal) jusqu’au Sans-Fin (abad) .

La Nécessité, elle, est la négation de la réceptivité de la non-existence (qâbiliyyat al-‘adam).

Sache que seuls trois Noms divins parmi les quatre-vingt-dix-neuf se rencontrent avec cette signification .

Le premier : al-qawî al-matîn, le Très-Fort et Très-Ferme, pour la raison que celui qui ne reçoit pas l’influence d’un autre est dit être fort .

Al-qayyûm, l’Immuable car la forme intensive de ce Nom exprime qu’une chose demeure indépendante par soi . Or, tel est bien Celui qui est l’Être nécessaire par soi .

V-AL-DÂ’IM : le Permanent, le Continuel

Ce Nom implique d’être sans commencement ni fin .

VI- Al-JISM : Le Corps (Animé), l’Entité Corporelle Animée

Les Karrâmites professent qu’Allâh peut recevoir le nom de corps (jism) du fait que celui-ci subsiste par soi (qâ ‘im bi al-nafs) . Or, Allâh subsiste par Soi-Même. Il faut donc qu’Il soit un corps .

Selon nous, cette assertion est fausse puisque  le corps implique composition . Ainsi on dit d’une chose dont le volume est des plus considérable qu’elle est plus corpulente qu’une autre . Or, l’importance d’un volume indique la multiplicité des parties qui le compose . Si donc ce qui est le plus corpulent (al-ajsam) comprend un plus grand nombre de parties, le mot corps comporte le principe de la composition et de l’arrangement . Dans le cas d’Allâh, cette disposition reste impossible et Lui attribuer le mot corps est absurde.

VII-AL-JAWHAR : La Substance

Les Chrétiens appliquent ce nom à Dieu mais pour nous cela est faux . La preuve en est que la substance d’une chose est son fondement (jawhar al-shay’ açluhu) .

En l’espèce, on dit : c’est un sabre de la meilleure substance ou cet habit est de la meilleure substance .

Les Chrétiens entendent par Substance, la matière (mâdda) dont est faite cette chose . Al-jawhar est alors un nom pour désigner l’Essence (dhât) . Elle peut assumer une forme (çûra) ou une figure (shikl) mais  la vérité d’Allâh s’y refuse – Exalté soit-Il !

Il est donc absurde d’appliquer le terme al-jawhar, la substance, à Allâh .

 

1.Dans ce cas, le verset devient :Aucune chose n’est comme Son semblable, celui-ci étant alors l’Homme universel  (insân kâmil ).

Voir Ibn ‘Ata’ Allâh . Traité sur le Nom Allâh, opus cité . Introduction.

2.Le nom d’action coranique shay’ qui s’applique à Dieu et aux réalités produites, vient de la racine verbale shaya’a, shâ’a qui a donné le nom l’action et de lieu mashî’a, volonté productrice divine .

Le shay’ est donc l’acte primordial de l’Intention divine inconditionnée et indifférenciée, lieu métaphysique de tous les possibles . La chose (shay’) ainsi posée dans sa signification morphologique est « antérieure » à la Fonction divine (ulûhiyya) qui synthétise l’ensemble des Noms divins et de Ses Attributs . Les choses (ashyâ’) sont alors dans le Lieu métaphysique de l’Intention divine où elles se tiennent essentiellement immuables . Sous cet aspect , la Mashî’a n’est pas un Attribut divin et est au-delà du Dieu « personnel » ou de la Fonction divine .

La tradition distingue un autre type de volonté appelée Irâda, terme qui vient d’une racine signifiant : aller de-ci de-là avec une motivation précise. Elle est l’un des sept attributs de l’Essence divine avec la vie, la science, la puissance, la parole, la vue et l’ouïe . Cette Volonté donne une intuition différenciée et normative à la première Volonté, la Mashî’a. C’est elle qui, de concert avec la Science, la Puissance et l’Acte de Dieu, actualise, par l’Ordre existentiateur, les choses contenues de toute éternité, homogènes et indifférenciées, en Dieu . Et alors ces choses ne pourront faire autrement que de manifester, dans les degrés cosmiques, leurs prédispositions latentes distinguées dans la Prescience divine .

3.Pour plus d’explications sur cette traduction, cf. Ibn ‘Arabî, La Production des Cercles, traduit et présenté par Paul Fenton et Maurice Gloton, édition bilingue, Editions de l’Eclat, Paris 1996, page 17, note 18

La prière du Cheikh Fakhr al-Dîn al-Râzî

 Le Porteur de Savoir 

 par Maurice Le Baot

Remarques introductives


Au delà de son bénéfice propre, cette prière nous est apparue particulièrement digne d’intérêt, d’un point de vue doctrinal, du fait des indications qu’elle comporte concernant les « réactions concordantes » à sa récitation. Elle regroupe en effet un ensemble de précisions propre à établir certaines correspondances avec l’enseignement de Cheikh Abd el-Wahid – René Guénon sur ce point.

Elle semble d’autre part susceptible de s’appliquer au Pôle particulier de la tradition islamique qui est sous un certain rapport, à chaque époque, après le Prophète Mohammed – sur lui la Grâce et la Paix – dont il est le substitut (Na’îbu-Rasûli-Llah, selon une formule traditionnelle), le « serviteur le plus parfait, dans ce monde, parmi fils d’Adam ». Ceci est renforcé d’une part par la lecture de la fâtiha finale dédiée « à la Présence (hadra) du Prophète – qu’Allah prie sur lui et le salue » et « au Pôle singulier et universel » et d’autre part par le fait qu’elle succède, dans le recueil de Nabbahânî, à la « Prière sur le Pôle » du Cheikh el-Akbar1. A ce propos, on dit aussi que « celui qui la récite tous les jours est dans le cœur de Pôle, qui est la Ka’bah essentielle (haqîqiyyah) et le support (mahal) du regard d’Allah dans ce monde »2. Il est parfois préconisé de la réciter « trois fois par jour »3, w’Allahu a’lâm !

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