Eric Geoffroy - La diffusion du café au Proche-Orient arabe par l'intermédiaire des soufis : mythe et réalité

Eric Geoffroy - La diffusion du café au Proche-Orient arabe par l'intermédiaire des soufis : mythe et réalité

Éric Geoffroy : « On ne peut nier le besoin spirituel en France »

Propos recueillis par Clémentine Garnier

Islamologue et spécialiste du soufisme, Éric Geoffroy préside la fondation Conscience Soufie, qui œuvre à promouvoir la sagesse universelle de cette voie intérieure de l’islam. Pour lui, la spiritualité donne des clés pour comprendre notre monde.

Les écoles soufies se rattachent habituellement à une confrérie mais ce n'est pas le cas de votre fondation Conscience Soufie. Pourquoi ?

Certains qualifient, hâtivement, notre fondation de «néo-confrérie dissimulée». Le système confrérique n’est pas toujours adéquat à notre époque, dans la mesure où il a parfois – je dis bien parfois – tendance à privatiser, voire à enfermer la sagesse du soufisme au lieu de l'ouvrir à l'universel. Le but de la fondation est exactement le contraire.

Pour autant, les membres qui constituent le cercle de la fondation sont le plus souvent rattachés à une confrérie. Je chemine moi-même avec le cheikh Khaled Bentounès, qui défend d’ailleurs l'idée selon laquelle «les confréries doivent sortir au grand jour». Son ONG, l'Association internationale soufie Alawiyya (Aisa), reconnue auprès de l’ONU, œuvre dans ce sens. Si le système confrérique est actuellement en fin de course, la pertinence de l'affiliation à une lignée initiatique remontant au Prophète demeure ; cela apporte une protection dans le cheminement spirituel. Ainsi, la fondation ne se pose pas comme étant une voie initiatique, mais les membres du conseil souhaitent être des accompagnants, des « accoucheurs » dans le sens de la maïeutique. Nous sommes profondément musulmans et prônons l'approfondissement de notre islamité dans le sens de l’universel ; le Coran et les paroles du Prophète bien compris ne font que prôner cela.

Qu'en est-il de l'universalisme de vos « enseignement et transmission », selon l’intitulé de l'un des cinq axes de la fondation ? S'adressent-ils seulement aux personnes de confession musulmane ?

Notre public se divise en trois catégories. Il y a ceux qui sont déjà membres d'une confrérie, mais qui en sont déçus pour diverses raisons – l'absence d'un maître vivant, une confrérie à l’expansion internationale qui empêche le disciple d’accéder au maître, une confrérie trop prosélyte... Un second cercle, plus large, est constitué de musulmans qui ne se retrouvent plus dans le discours normatif et ritualiste de l'islam. Ceux-là ont une soif spirituelle, mais se méfient d’un système confrérique trop fermé ou refusent la personne du cheikh qu’ils perçoivent faussement comme un intermédiaire entre eux et Dieu. Une troisième catégorie concerne les non-musulmans que la laïcité à la française ne satisfait plus. Il y a un besoin spirituel que l'on ne peut plus nier, et il est intéressant de noter que les femmes sont les premières à franchir le pas. Elles ont généralement moins de carapace que les hommes. Un public de tous âges s'intéresse à ce que nous proposons et allons proposer. Les demandes d'adhésion ne viennent pas seulement de France mais aussi de Suisse, de Belgique, du Maghreb et du Sénégal.

La connaissance du soufisme par le grand public émerge lentement. Comment expliquer qu'il ait été marginalisé ?

Un lavage de cerveau a été effectué par le wahhabisme et ses avatars salafistes, qui ont présenté le soufisme comme une secte, alors que tous les grands oulémas ont été soufis de près ou de loin, même le très sévère Ibn Taymiyya (1263-1328) ! Or, lors d'un récent congrès en Tchétchénie, il a été déclaré que le wahhabisme ne fait pas partie du sunnisme ( lire l'article de Al-Manar ). Encore une fois, l'élite qui gère l'islam, les grands responsables musulmans (le cheikh de l’université al-Azhar, au Caire, que je connais, les grands muftis, les ministres des Affaires religieuses…) sont le plus souvent des soufis, ou des sympathisants du soufisme. Les médias ont une part de responsabilité dans cette méconnaissance du soufisme : ils ne lui laissent pas assez de place. Le cheikh Bentounès n'a jamais été interviewé par un grand média français. En 2006, une rencontre internationale a rassemblé des imams et des rabbins à Séville (Espagne). Le journal télévisé français y a consacré une minute, en toute fin, après le sujet sportif. Veut-on réellement la paix ?

Dans votre livre L'Islam sera spirituel ou ne sera plus (Seuil, nouvelle édition 2016), vous défendez « une spiritualité lucide qui pourfende l'hypocrisie religieuse et politique ». Dans quelle mesure ce souci pourrait-il être pris en compte dans les débats politiques ?

L'élévation de la conscience, que doit susciter chez la personne sa pratique spirituelle, s’impose face à l'urgence des défis universels. L'Algérie a compris la portée du soufisme et l'a promu dès le premier mandat de Bouteflika, depuis la présidence de la République jusqu’aux divers ministères et milieux universitaires. Naturellement, il existe des risques que le soufisme soit instrumentalisé. Il n’empêche que le dialogue interreligieux a été mené, en grande partie, par des soufis et des milieux soufis qui ont dû, à leur corps défendant, s’impliquer dans la politique.

Aujourd'hui, la spiritualité vivifie des débats qui sont d'habitude normatifs et fades ; elle leur apporte une teneur et une saveur. Les prises de conscience environnementale, éthique et bioéthique passeront par une ouverture spirituelle, car la spiritualité donne des clés de compréhension du monde. La France ne règlera pas ses problèmes avec des discours aseptisés du genre « vous devez être citoyens »,« vous êtes des musulmans citoyens » ou «défendons la laïcité». Il faut donner du sens, et encourager une « laïcité d'ouverture », telle que la nomme Régis Debray dans son rapport qui date de 2002.

Le gouvernement français tente pourtant d'engager des mesures dans ce sens. Que pensez-vous de la création de la Fondation pour l'islam de France, annoncée par Bernard Cazeneuve en août dernier ?

La sénatrice de Paris Bariza Khiari a vivement critiqué le fait qu’un non-musulman, Jean-Pierre Chevènement, soit nommé à la tête de cette fondation. « N’y a-t-il pas un musulman capable de la diriger », s’interrogeait-elle ? L'écrivain Tahar Ben Jelloun, que je respecte par ailleurs, fera partie du conseil d'administration de cette fondation, mais comment les musulmans pourraient-ils se reconnaître en lui ? L'État français choisit toujours des « têtes », quelques intellectuels parisiens dont la pensée abonde dans son sens. Pendant ce temps-là, en Allemagne, cinq universités théologiques d'État ont vu le jour en quelques années, et elles fonctionnent très bien. En France, nous sommes paralysés ! C'est une bonne chose de créer des postes en islamologie académique – bien sûr – mais que propose-t-on concrètement au musulman lambda? Il faut agir à d'autres niveaux : former les publics professionnels, par exemple. Un des axes de la fondation Conscience soufie est la médiation sociale : tout corps professionnel, y compris les journalistes, doit être sensibilisé à un discours différent sur l'islam. D’ailleurs, le milieu médiatique français bouge dans le bon sens, et beaucoup de journalistes me disent attendre un autre discours sur l’islam que celui que la plupart des politiques nous assènent ! Je donne personnellement des cours en ce sens à des cadres pénitentiaires, et cela va être bientôt fait au nom de la fondation. Celle-ci va également afficher un programme de séminaires d’éveil à la spiritualité, destiné aux jeunes, aux adolescents, notamment des quartiers difficiles, qui en ont bien besoin. Plusieurs partenariats avec des institutions sont en voie d’être finalisés. Un premier séminaire aura lieu à Paris le week-end des 15 et 16 octobre, il visera d’abord à déconstruire les préjugés que les uns et les autres nourrissent très souvent sur le soufisme. Tout cela est sur notre site et notre page Facebook.

Éric Geoffroy, une quête spirituelle plurielle

Né en 1956 à Belfort, Éric Geoffroy a reçu une éducation chrétienne catholique. Adolescent, il a «fait partie d'un groupe de rock», confie-t-il, comme beaucoup de jeunes. À l'âge de 22 ans, au cours d'un séjour en Afrique, il contracte une contamination parasitaire intestinale l’ayant profondément affecté. En langue arabe, explique-t-il, « le terme est le même pour désigner le ventre ou les intestins et l’intériorité, la voie ésotérique ». Il a donc compris qu’il lui fallait passer du voyage extérieur, horizontal, au voyage intérieur, vertical. Guéri, Éric Geoffroy a pratiqué plusieurs voies spirituelles, dont le bouddhisme zen, et a lu l’œuvre du métaphysicien René Guénon, lui-même devenu soufi. C'est dans un centre bouddhiste tibétain (en France) qu'il a «redécouvert Jésus», qui lui manquait dans le bouddhisme, mais qui est « tellement présent en islam », ainsi que Marie. La métaphysique de l'islam, « son principe de non-dualité et d'unicité », l'ont conquis. Il a poursuivi son apprentissage au Caire avant son retour en France où il enseigne l'islamologie et le soufisme, à l'Université de Strasbourg et ailleurs. Il est aujourd'hui l'auteur d'ouvrages dont certains ont été traduits dans différentes langues. Membre de groupes de recherche internationaux, il est régulièrement sollicité à propos de l'islam et du soufisme. Il mène des conférences en Europe, dans le monde arabe, en Afrique, en Asie et aux États-Unis.

Eric Geoffroy - "Un Éblouissement sans fin" (vidéo)

Le dépassement de la raison dans le Soufisme - Eric Geoffroy

Zaouia de Sidi Mohammed Belkaïd

1er congrès de la série des Dourous Mohammedia « Enseignements Mohammadiens » dont le thème porte sur La Civilisation Islamique - Octobre 2006 -- Ramadhan 1427 Vingtième conférence
 Dr Éric Younous Geoffroy

« C’est par la porte de la maladie que j’ai embrassé l’Islam » - Entretien avec Eric Geoffroy

                                       Grande Mosquée de Touba

 

 

 

Enseignant l’islamologie à l’Université de Strasbourg et dans d’autres institutions il est un spécialiste académique du soufisme. Eric Geoffroy travaille aussi sur les enjeux de la spiritualité dans le monde contemporain et la mystique comparée. C’est dans les coulisses d’un colloque «diversité et cohésion dans un monde globalisé» organisé à Dakar par le mouvement Gulen, que l’universitaire français a bien voulu revenir sur la situation du Mali, son étrange reconversion à l’Islam, de la percée de la spiritualité en Europe et de ses connaissances de l’œuvre de Cheikh Ahmadou Bamba

 

Comment analysez-vous la situation au Mali en tant qu’islamologue ?

 

Ecoutez. Ce qui se passe au Mali actuellement est tout simplement horrible. Et cela n’a rien à voir avec l’Islam. Au moment où des universitaires et penseurs musulmans de divers horizons se battent de toutes leurs idées pour montrer à la face du monde que l’Islam est une religion de tolérance et d’ouverture, des supposés «Jihadistes» viennent encore ternir l’image que le prophète Mohamed, PsL, s’est donné tant de mal à construire et propager. S’ils sont encore de vrais musulmans, comme ils le prétendent, il est temps que ces gens sachent qu’ils contribuent plus à accroître l’«islamophobie» qu’à agrandir la Ummah.

 

Justement en parlant d’ «islamophobie», ne pensez-vous pas que la main de l’Occident est derrière ces attentats pour combattre l’Islam ?

 

C’est vrai que la «théorie du complot» a été souvent avancée par différents penseurs. Mais personnellement, je n’y crois pas. Du moins pour ce qui de la responsabilité de la France, qui est mon pays d’origine. Parce que tout simplement la France est tenue par la majeure partie des pays du continent africain dont le Mali et les pays du Maghreb. La France n’a aucun intérêt à semer l’anarchie dans des territoires où elle a été présente, en tant que colonie. Elle est liée à ses anciennes colonies par la culture et l’histoire. Avec le régime de Sarkozy, on pouvait, peut-être, s’attendre à de tels agissements. Mais avec François Hollande, je ne pense pas. Bon maintenant c’est vrai que l’Occident va au-delà des cieux français, Mais j’ai bonne opinion que le mal ne vient pas de ces dirigeants occidentaux que leur cupidité pousse parfois à certains extrêmes. Le mal réside dans une certaine conception exclusiviste et fermée que certains groupes de croyants ont de l’Islam.

 

Vous avez évoqué tout à l’heure la percée de plus en plus de la pensée soufie dans la société occidentale. Comment expliquez-vous cela ?

 

Aujourd’hui, nous assistons à la fin d’un monde, la fin d’un cycle comme l’avait annoncé le prophète dans ses «Hadiths» (enseignements du prophète Mohamed). Ce cycle avait commencé entre le XVIe et le XVIIe siècle avec le mercantilisme et le matérialisme comme principales sources de vie. Le développement des sciences et techniques a poussé les différentes générations qui ont vécu et passé pendant cette période, ce cycle, à sortir de l’humain. Mais à la fin de chaque cycle, il y a comme une prise de conscience quasi-collective de l’humanité. Les hommes ont tendance à identifier leurs limites. Il y a une réelle crise morale, dans les sociétés occidentales, qui favorise la désorientation des individus. Et dans ce cas, ils ont plus besoin d’une source métaphysique pour répondre à leurs différents questionnements. Parce que justement, après les phénomènes scientifiques, nous voulons connaître l’Absolu ; après les conditions d’existences nous aspirons toujours la raison d’être de l’existence. La métaphysique serait donc la détermination de cet Absolu et la découverte de cette raison comme le soulignait un célèbre auteur français. Alors c’est vrai qu’aujourd’hui en Europe où je vis et enseigne, les gens se tournent de plus en plus vers la pensée soufie pour trouver des réponses liées à leur existence et leur devenir. Ce n’est pas une révolution, c’est simplement le début d’un nouveau cycle pour l’humanité. En France plus précisément la pensée soufie se propage et s’impose de plus en plus du fait que les hommes sont de plus en plus tournés vers la spiritualité pour combler les limites de la raison humaine.

 

Songez-vous à vous convertir à l’Islam en tant que Islamologue et universitaire ?

 

Mais c’est déjà fait. J’ai embrassé cette merveilleuse religion depuis 1984.

 

Sont-ce vos études en langue arabe qui vous ont poussé à vous convertir ?

 

En partie peut-être. Mais l’élément détonateur a été plutôt ma maladie. Dans les années 80, j’ai souffert d’une longue maladie intestinale. C’est dans cette épreuve que j’ai trouvée certaines réponses liées à ma quête spirituelle. C’est donc par la porte de la maladie que j’ai embrassé l’Islam.

 

Quelle était votre précédente obédience religieuse avant l’Islam ?

 

Moi je suis né dans une famille catholique. Donc naturellement j’étais un Chrétien pendant une bonne partie de ma vie. Mais j’ai constaté que le catholicisme ne répondait pas aux questions les plus essentielles liées mon être. C’est alors que je suis partie à la recherche de ces réponses. J’ai embrassé par la suite le Bouddhisme et puis je me suis intéressé à la voie initiatique de Shadhiliyya, qui a eu un fort impact jusqu’en Occident contemporain. C’est principalement durant cette période que j’ai découvert l’essence de mon être.

 

Qu’avez-vous vu, entendu ou perçu durant votre «maladie» qui vous a convaincu ?

 

C’est quelque chose que de simples mots ne suffiraient, malheureusement, pas à transcrire. Hélas, c’est l’éternel problème auquel la spiritualité ou les adeptes de la spiritualité sont confrontés. C’est de ne pouvoir livrer tous les secrets de leur science. Croyez-en en mon expérience, c’est très difficile de trouver les mots adéquats pour expliquer les réalités que l’on vit à l’intérieur de soi.

 

Quels sont les penseurs soufis qui vous ont le plus influencés dans vos écrits ?

 

J’ai beaucoup lu Mouyid Ibn Arabi, j’ai aussi lu Ghazali et bien d’autres grands soufis musulmans. Mais j’ai surtout pratiqué, étudié et enseigné la pensée du soufi marocain Chadili.

 

Avez-vous une fois eu à pratiquer un soufi sénégalais ?

 

Je connais Cheikh Ahmadou Bamba, surtout à travers sa philosophie et son culte du travail. Je cite certains de ses écrits dans mes conférences et autres prestations. Maintenant je ne suis pas forcément un spécialiste de Cheikh Ahmadou Bamba. Je crois savoir qu’il a énormément écrit sur la spiritualité, que son œuvre est inépuisable en ce sens. D’ailleurs la semaine prochaine (ndlr : cette semaine. L’entretien a eu lieu samedi dernier) je dois me rendre à Touba pour en savoir un peu plus sur son œuvre.

 

En tant qu’universitaire, islamologue et pratiquant de la spiritualité, si vous devez définir Dieu en un petit mot, quel serait ce mot ?

 

Paradoxal.

 

Et pourquoi Paradoxal ?

 

D’abord par un Hadith du Prophète, PSL. Je cite : «Oh Seigneur je cherche refuge en Vous et contre Vous» fin de citation. Ensuite parce qu’après tant d’années passées à boire dans cette source de la Science divine, personne ne peut se glorifier d’avoir la certitude absolue de la vérité tant cette source est sans fond. Demain à l’heure des comptes, chacun est susceptible de céder aux subtilités de la Science de Dieu.

Par Ayo FAYE

Eric Geoffroy - Une fatwa déterminante d’al-Suyûtî en faveur de la célébration du Mawlid nabawî.

Les débats portant sur l’opportunité ou la licéité de célébrer l’anniversaire de la naissance du prophète (al-Mawlid al-nabawî) ne datent pas de notre époque. En témoigne la fatwa rédigée à la fin du IX/XVe siècle par le grand savant Jalâl al-Dîn al-Suyûtî (m. 911/ 1505). Avant lui, d’autres ‘ulamâ’ de renom avaient déjà rédigé des livrets intitulés Mawlid en l’honneur du Prophète (Ibn al-Jawzî, Ibn Kathîr…), ou avaient pris position en faveur de cette célébration. Ainsi, Ibn Taymiyya lui-même (m. 1328) déclare t-il dans son livre Iqtidâ’ al-sirât al-mustaqîm : « Nous célébrons le Mawlid par amour et vénération pour le Prophète ». La fatwa de Suyûtî a l’avantage d’une part de retracer l’historique de la célébration du Mawlid, d’autre part d’apporter la caution d’un savant éminent de l’islam à la reconnaissance de cette célébration.

Présentons d’abord – si besoin est – Suyûtî. C’est un ‘âlim encyclopédiste, polyvalent, qui maîtrisait maintes disciplines islamiques et a écrit par ailleurs sur les sujets les plus variés. À noter qu’il est l’auteur le plus prolifique de littérature islamique, puisqu’on lui attribue environ un millier d’ouvrages[1] ! Dans le foisonnement de son œuvre, ce qui ressort globalement c’est son attachement au modèle prophétique muhammadien. Il s’agit pour lui, comme pour Junayd auparavant, de la seule voie menant à Dieu. Lui-même déclara que la discipline où il se sentait la plus à l’aise était celle de la « science du hadîth ».

Pour notre auteur assurément, ce modèle ne saurait être transmis uniquement par la science livresque ; il a besoin d’être vécu de l’intérieur. Suyûtî a donc pratiqué la Voie soufie, et avait pour maître un cheikh de la tarîqa Shâdhiliyya, Muhammad al-Maghribî (m. 911/ 1505). Nul étonnement, donc, qu’il ait développé ici ou là la dimension ésotérique du message muhammadien[2]. Notre savant égyptien a ainsi établi un rapport personnel, mystique, avec la personne spirituelle du Prophète. Il affirme en ce sens avoir vu celui-ci plus de soixante-dix fois à l’état de veille (yaqazatan), ce qui constitue, dans le soufisme même, une faveur rarement accordée. Des contemporains ont d’ailleurs rapporté des visions au cours desquelles le Prophète rencontrait Suyûtî et l’appelait « shaykh al-Sunna [3]». Et ce dernier stipule, à l’instar d’autres soufis ou ‘ulamâ’ spiritualistes, que le Prophète peut entretenir, lors de visions, tel initié de la validité ou non d’un hadîth donné.

Aperçu historique sur la célébration du Mawlid nabawî

Suyûtî attribue l’initiative de cette célébration à un prince sunnite, de la dynastie ayyoubide, qui régnait sur la ville kurde d’Irbil, à 80 km de Mossoul : Muzaffar al-Dîn Kökbürî. Ce prince aurait commencé à célébrer le Mawlid au tout début du VII/XIIIe siècle, soit à partir de 605/1208. D’après les chroniques de l’époque, il s’agissait d’une sorte de festival qui attirait beaucoup de monde et qui doit beaucoup, en fait, aux soufis de la région : ils animaient la cérémonie par le dhikr et le samâ‘. On peut dire que, depuis que cette cérémonie existe en pays musulman, les dirigeants politiques avaient davantage besoin de l’appui des milieux soufis que l’inverse. Le voyageur Ibn Jubayr (m. 614) évoque, dans ses Rihal, la célébration du Mawlid pour la même période, à la Mecque. D’autres sources affirment que les Fatimides (Égypte et Syrie) auraient été les premiers à fêter le Mawlid. Lorsqu’on sait que les Fatimides, dynastie chiite ismaélienne, étaient les rivaux des Ayyoubides sunnites, il n’est guère étonnant qu’il y ait une telle surenchère idéologique. On sait par ailleurs que le prince kurde sunnite Nûr al-Dîn Zengui (m. 1174) – l’oncle de Saladin - avait écrit un texte d’éloges, depuis Damas, en l’honneur du Prophète.

Outre le fait que la célébration organisée par Muzaffar al-Dîn Kökbürî était bien repérée dans les sources historiques (Ibn Khallikân lui a consacré une description détaillée), il est évident que Suyûtî, sunnite prononcé et légitimiste concernant la question du califat abbasside, n’allait pas promouvoir dans sa fatwa une hypothétique origine chiite à la célébration du Mawlid…

En réalité l’apparition de la cérémonie du Mawlid correspond historiquement aux besoins, pour la communauté musulmane, de se rassembler autour de la personne du Prophète en temps de crise : rappelons que depuis 1099, les Croisés ont investi une partie du Proche-Orient (Syrie, Palestine), et que, à l’Est, se profile de plus en plus le danger du déferlement mongol.

Contexte de la fatwa de Suyûtî

Selon plusieurs auteurs, le Mawlid nabawî connaît son véritable développement à l’époque de Suyûtî, soit à la fin de la période mamelouke[4]. Au Caire, la cérémonie revêt un caractère officiel, à la Citadelle, en présence du sultan mamelouk, des émirs, des ‘ulamâ’ et des soufis bien sûr. Mais son aspect populaire festif n’en est pas pour autant éclipsé. Les cheikhs la célèbrent dans leur zâwiya, entourés de leurs disciples et de nombreux invités [5]. Nous sommes à une époque où émerge de plus en plus la notion de « Voie muhammadienne » qui doit fédérer et rassembler toutes les voies initiatiques particulières. Cependant, la question de la licéité de la célébration du Mawlid se pose encore ici ou là. De ce débat témoigne la fatwa de Suyûtî, qui vise à apporter une réponse étayée et définitive.

Cette fatwa revêt une importance particulière du fait de la renommée de son auteur de son vivant : Suyûtî délivrait des avis juridiques à la demande d’un public large qui allait de l’Inde jusqu’à l’Afrique sahélienne (al-Takrûr). Nul étonnement donc, que l’on trouve des traces de l’influence de cette fatwa  jusqu’au Maghreb [6]. La méthode de Suyûtî consiste à citer beaucoup d’autorités antérieures qui, pour la plupart, vont dans son sens. Ce référencement, on le sait, constitue le seul moyen dans la culture islamique d’asseoir son avis. Suyûtî s’appuie ainsi sur des savants reconnus tels que al-‘Izz Ibn ‘Abd al-Salâm,  al-Nawawî, Ibn al-Hâjj, Ibn Hajar, etc. Mais il sait aussi donner la parole à ses adversaires doctrinaux… avant de les réfuter.

L’argumentation développée dans la fatwa

Le texte s’intitule Husn al-maqsid fî ‘amal al-Mawlid, « La bonne intention concernant la célébration du Mawlid », et il est incorporé dans le recueil de fatwas que Suyûtî a collecté à la fin de sa vie et qui s’intitule al-Hâwî lil-fatâwî [7]. Suyûtî y développe principalement le thème que cette célébration relève certes de l’innovation (bid‘a), mais que toute innovation n’est pas blâmable (madhmûma). Il s’agit là au contraire d’une innovation « louable » (hasana), voire recommandée (mandûba). Suyûtî précise même que, dans certains cas, une innovation peut s’avérer obligatoire, indispensable (wâjiba). En outre, il précise que, une fois devenu prophète, Muhammad a célébré pour lui-même la ‘aqîqa, alors que son grand-père ‘Abd al-Muttalib l’avait déjà pratiquée pour lui lors de sa naissance : cet élément d’information va dans le sens de la commémoration de sa naissance par la communauté musulmane.

Le sens que revêt la commémoration de la naissance du prophète Muhammad est de rendre grâce à Dieu (izhâr al-shukr) de l’avoir envoyé comme prophète ayant apporté l’islam, et comme miséricorde à tous les êtres. Cette gratitude s’accompagne de manière toute naturelle de la joie que peuvent partager les musulmans, et plus précisément ceux qui assistent à la célébration. Et Suyûtî de mentionner que l’oncle mécréant du Prophète, Abû Lahab a son sort amélioré en enfer du simple fait qu’il se serait réjoui lors de la naissance de Muhammad. C’est donc l’intention de l’action de grâce et de la réjouissance qui doit être prise lorsqu’on organise le Mawlid. À l’instar de savants antérieurs, Suyûtî établit la comparaison entre cette célébration et l’établissement par le calife ‘Umar Ibn al-Khattâb de la prière des Tarâwîh, lors du mois de Ramadan. On ne trouve dans tout cela, écrit-il, aucune contradiction ni avec le Coran ni avec la Sunna, car cela relève du « bel agir », de la « recherche de l’excellence » (al-ihsân). Simplement, il faut distinguer la célébration telle que la recommandent les ‘ulamâ’ et les soufis, des pratiques blâmables qui ont pu s’y introduire.

A cet égard, Suyûtî donne des indications assez précises sur le contenu et le déroulement de la commémoration du Mawlid : durant tout le mois de Rabî‘ al-awwal, au cours duquel est né Muhammad, on doit pratiquer le bien, multiplier les aumônes, etc. Lors de la cérémonie elle-même, il est recommandé de se réunir pour lire le Coran, nourrir les pauvres, lire des passages de la tradition concernant la naissance du Prophète et les signes miraculeux qui l’ont accompagnée, chanter des poèmes en son éloge, et bien sûr éviter tout débordement relevant de la religiosité populaire (danse, musique…).

Lorsque l’on considère l’autorité scientifique et spirituelle de Suyûtî, et celle des savants antérieurs qu’il cite (al-‘Izz Ibn ‘Abd al-Salâm,  al-Nawawî, Ibn al-Hâjj, Ibn Hajar…), on reste consterné devant l’ignorance aussi péremptoire de ces musulmans contemporains pour lesquels le Mawlid est une innovation blâmable, et qui vitupèrent contre la célébration de la naissance de celui qui fut envoyé « comme une miséricorde pour les mondes »[8].

Pr. Eric GEOFFROY

[1] Voir l’article al-Suyûtî dans l’Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, par Éric Geoffroy –tome IX, p. 951-954.

[2] Voir par exemple son petit ouvrage intitulé al-Bâhir fî hukm al-nabî bi l-bâtin wa l-zâhir.

[3] Cf. Sha‘rânî, al-Tabaqât al-sughrâ, Le Caire, 1970, p. 28-29.

[4] J. S. Trimingham, The Sufi Orders, Oxford, 1971, 27 ; N.J.G. Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival, Leiden – New York, 1993, p. 5, 48.

[5] E. Geoffroy, Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, IFEAD, Damas-Paris, 1995, p. 106.

[6]  Kaptein, Muhammad’s Birthday Festival, op. cit., p. 45.

[7] al-Hâwî lil-fatâwî, Beyrouth, s.d., tome 1, p. 251 – 262.

[8] Coran 21 : 107.

Jihâd et contemplation : Vie et enseignement d’un soufi au temps des croisades - Eric Geoffroy

Edité par Dervy, Paris, 1997, 140 p. Réédité chez Albouraq, Paris, 2003, 156 p.

Eric Geoffroy


Au retour d’une de ses expéditions, le Prophète dit à ses Compagnons : "Nous voici revenus du jihâd mineur pour nous livrer au jihâd majeur" ; à ceux qui lui demandèrent ce qu’est le jihâd majeur, il répondit : "Celui du coeur !" ou, selon une variante, "La lutte de l’homme contre ses passions".

Cette parole du Prophète, que certains cherchent à invalider, nous éloigne de la vision caricaturale d’un jihâd sanguinaire, devenu synonyme de terrorisme. Le terme jihâd continue de subir maintes altérations de la part des uns et des autres, mais il est vrai qu’il recouvre en arabe des sens superposés. Beaucoup de mots arabes ont en effet la capacité d’avoir plusieurs significations, selon que l’on se situe au niveau matériel, psychologique, dogmatique ou spirituel.

Cette polysémie est évidemment de nature à entretenir les interprétations hâtives et les confusions malveillantes. Cheikh Arslân (XIIe siècle), le saint patron de Damas, a participé à la lutte contre l’ennemi extérieur, les croisés. Mais il a surtout livré combat à son âme charnelle pour l’amener à s’éteindre en Dieu. Il a ainsi réalisé le jihâd majeur, guerre sainte dans la mesure où elle mène à la sainteté ! C’est cette expérience initiatique, atemporelle et partagée par les spirituels de toutes les religions, qu’il a voulu transmettre dans son Épître sur l’Unicité divine (al-risâla fî al-tawhîd).



PRÉFACE À LA SECONDE ÉDITION

La difficulté qu’il y a à cerner la notion de jihâd en islam, et les malentendus qui en découlent viennent de ce que l’on n’a pas suffisamment en vue la polysémie de la langue arabe, c’est-à-dire la capacité pour un seul terme de recéler plusieurs sens, ou d’être appréhendé aux différents niveaux de l’être : matériel, psychologique, moral, spirituel... Cette richesse sémantique qualifie en premier chef les termes de la langue scripturaire de l’islam, celle du Coran et du Hadîth (propos du Prophète). Tel est le cas du mot jihâd, qui épouse dans ces deux sources des contextes très variés (en fonction des « circonstances de la Révélation » coranique, par exemple), et prend ainsi des significations plurielles.
Fondamentalement, la racine JHD implique les sens voisins de travail assidu et d’effort, d’épuisement et même de tourment dûs à cet effort. C’est en effet le sens d’ « effort » qui prévaudra dans la langue arabe jusqu’à nos jours. La condition de l’homme réclame de celui-ci un effort constant pour maintenir un équilibre à la fois en lui, dans la société et sur notre planète. L’islam a transmué cet « effort » (juhd), à caractère général, en jihâd, qui consiste à mobiliser l’énergie humaine, individuelle ou collective, et à la tendre vers Dieu, et ceci dans tous les aspects de la vie. Rappelons qu’il n’y a pas en islam de séparation entre le profane et le sacré, entre le temporel et le spirituel.

    L’état de guerre n’est qu’un des aspects de cet « effort » ; à vrai dire, il en est seulement un épiphénomène. Faisant partie intégrante de la nature humaine, il a été pris en compte dans l’économie générale de la Révélation, comme c’est le cas dans d’autres religions : si l’on s’en tient à une lecture littérale de la Bible Dieu y justifie certaines formes de belligérance, et la Bhagavad Gîtâ, un des livres saints de l’hindouisme, a pour scénario un combat entre deux clans rivaux de l’Inde ancienne.

    En islam, selon la doctrine classique, le fidèle doit être solidaire de sa communauté, et oeuvrer à l’expansion de sa religion. Ce trait est prononcé dans le cas de l’islam mais, là encore, on le retrouve dans les autres religions à vocation universaliste : leur message doit en théorie être diffusé dans le monde entier. Le musulman est tenu de « témoigner » de sa foi, comme l’y invite le premier « pilier » de l’islam, mais cela ne peut se faire que par un comportement exemplaire. Sinon, le musulman témoigne contre l’islam. Dans son Dictionnaire des définitions, Jurjânî (XIVe s.) voit dans le jihâd « le fait d’inviter autrui à suivre la Vraie Religion », c’est-à-dire celle qui a été révélée en dernier lieu à l’humanité, et qui correspond donc à la dernière expression de la volonté divine. En islam, cette visée est limitée par la reconnaissance et le respect des autres religions, notamment monothéistes : « Pas de contrainte en matière de religion ! La voie droite s’est désormais distinguée de l’erreur » (Coran 2 : 256). Respect ou simple "tolérance" ? Plaçons-nous dans le contexte de l’époque, où chaque civilisation, chaque religion, formait une sphère centrée sur elle-même, excluant d’emblée l’existence des autres. L’islam fut pendant des siècles la seule religion à développer une doctrine du pluralisme religieux.
De l’aveu même d’orientalistes, l’emploi de la racine JHD dans le Coran n’a que rarement une valeur guerrière, et en aucun cas on n’y trouve d’injonction précise quant à la nature du combat et à l’identité de l’adversaire. Le Livre n’exalte jamais les vertus de la guerre ou la prouesse militaire, tant prisées par les Arabes de la période pré-islamique, mais invite à la fermeté d’âme, à la confiance en Dieu et à une soumission active en Lui. Encore faut-il savoir lire le Coran, c’est-à-dire connaître le contexte de la Révélation et les principales interprétations des versets. À défaut de cela, le Coran, qui est « guidance » (hudâ) et « discrimination » (furqân), peut devenir pour le lecteur une source d’égarement !
Quant aux paroles du Prophète sur le jihâd, elles dégagent une éthique exigeante à l’adresse du croyant, mais celle-ci s’énonce dans de multiples registres : le jihâd, c’est défendre la cause de l’islam par l’épée, par ses biens ou par sa langue, c’est veiller au bien-être social et lutter contre la corruption sous toutes ses formes, c’est accomplir le Pèlerinage, c’est être sincère et endurant, c’est lutter contre son ego... Puisque Dieu est unique dans la multiplicité de Ses manifestations, l’homme doit Le chercher dans toutes les facettes de la vie.

    Le terme jihâd a en fait agi comme un catalyseur car, dans cette profusion de sens, chacun a puisé ce qui convenait à son entendement. Les juristes de l’islam ont verrouillé le terme jihâd en le restreignant à une acception militaire, ou du moins activiste, tandis que les ascètes et les spirituels en général ont dégagé sa portée intérieure et purificatrice. Ces derniers ne sont pas les moindres parmi les musulmans, car on y trouve Ibn Hanbal ou Sufyân Thawrî. Cet écart dans la perception du jihâd a même donné naissance à deux dérivés du terme, l’un à connotation juridique, l’autre spirituelle : l’ijtihâd, ou « effort d’interprétation de la Loi », et la mujâhada, ou « discipline ascétique, travail sur soi ». Autant le jihâd extérieur trouvait sa justification chez les "gardiens de la Loi" pour conforter la nouvelle religion, assurer son expansion et son unité, autant les fulgurantes « conquêtes » (futûhât) de territoires présentaient le péril, aux yeux des musulmans pieux, d’éteindre l’aspiration spirituelle des croyants pour la ravaler à l’attrait des biens de ce monde.

    Plusieurs hadîths venaient renforcer le point de vue des spiritualistes au sein de l’islam : « La pérégrination (siyâha) consiste pour ma communauté à pratiquer le jihâd dans le chemin de Dieu » (rapporté par Abû Dâwûd) ; « Le monachisme de ma communauté consiste à pratiquer le jihâd » (rapporté par Ibn Hanbal). Le jihâd revêtait ainsi pour le Prophète un caractère sacré, et certains savants en ont fait le sixième « pilier » de l’islam, car il sous-tend les cinq premiers : « témoigner » de sa foi, les cinq prières par jour, jeûner, verser une partie de son argent aux pauvres, le Pèlerinage, déjà souligné par le Prophète, tout cela nécessite un effort, une tension vers Dieu. Le terme jihâd devrait donc être traduit par « effort sanctifié » et non par « guerre sainte ».
L’histoire nous impose cependant de retenir, dans un certain contexte, l’expression de « guerre sainte », car celle-ci a bel et bien été menée par les hommes des religions universalistes, qui ont asservi ou outrepassé le message fondateur de ces religions. Les croisades ont été prêchées par un pape (Urbain II), par un saint (Bernard de Clairvaux), et pratiquées par un autre saint (Louis IX : Saint Louis). Il s’agissait là incontestablement de « jihâd offensif ». En islam, certains savants n’ont retenu du jihâd que son aspect de lutte défensive, c’est-à-dire lorsque l’islam se trouve attaqué sur son territoire, mais il serait naïf de croire que tel a été l’avis prédominant. Du moins le jihâd militaire - offensif ou défensif - avait-il ses codes et ses limites, et bien d’autres facteurs expliquent la diffusion de l’islam. Ceci contraste avec l’hystérie meurtrière de quelques groupes contemporains qui instrumentalisent le jihâd, en inversant la valeur pour le plus grand bonheur de certains médias occidentaux.

    Il est tout aussi naïf, de la part de certains musulmans, de rejeter l’aspect intérieur du jihâd sous prétexte que le hadîth sur le « jihâd majeur », la lutte contre l’ego et ses passions, ne serait pas authentique. Cette parole du Prophète possède bien une chaîne d’appui (isnâd), et d’autres hadîths vont tout à fait dans ce sens. « Jihâd majeur » (intérieur) et « jihâd mineur » (extérieur), nous le soulignons dans ce livre, sont en fait indissociables, autant que le sont le bâtin (l’ésotérique) et le zâhir (l’exotérique) en islam, le spirituel et le légal. C’est pourquoi les ascètes puis les soufis furent souvent les premiers à défendre le territoire matériel de l’islam. Cheikh Arslân, le saint de Damas qui a concentré en lui les deux formes de jihâd, ne fait à cet égard que s’inscrire dans une longue tradition.



Jihâd et contemplation - Vie et enseignement d’un soufi au temps des croisades, éditions Dervy, Paris, 1997, 140 p. (rééd. chez Albouraq en 2003)

Le soufisme au verdict de la fatwâ, selon les Fatâwâ hadîthiyya d’Ibn Hajar al-Haytamî (m. 974/1567)

                                                                     Coran du 16e siècle






Le soufisme au verdict de la fatwâ, selon les Fatâwâ hadîthiyya d’Ibn Hajar al-Haytamî (m. 974/1567)

L’apophatisme chez les mystiques musulmans - Eric Geoffroy

 

Eric Geoffroy

 

« Quelle est la forme la plus élevée du tawhîd [reconnaissance-attestation de l'Unicité divine] ? C'est que Dieu proclame Lui-même Son Unicité, et que rien de contingent n'interfère : ni science, ni raison, ni compréhension, ni perception, ni signe, ni allusion, ni indice, ni preuve. “ Gloire à ton Seigneur ! Le Seigneur de la Toute- Puissance, très éloigné de ce qu'ils imaginent ! ” 1. La créature qui cherche à parvenir à un tel tawhîd demande l'impossible et sera refoulée immédiatement » 2.

I. LA THÉOLOGIE NÉGATIVE DE L'ISLAM

Lâ ilaha illâ Llâh : « Pas de dieu si ce n'est Dieu ». L'affirmation de l'Unicité divine, dogme central de l'islam, s'ouvre sur une négation. Ce paradoxe, qui n'est qu'apparent, nous introduit de plein pied dans l'apophatisme qui caractérise l'islam au plus haut point, dans son versant exotérique comme ésotérique. Le but du soufisme, de la spiritualité islamique, est-il d'ailleurs autre que d'expérimenter intérieurement les enseignements dogmatiques de l'islam ?

Se fondant sur les sources scripturaires, le Coran et le hadîth (tradition prophétique), les théologiens musulmans exotéristes ont fortement mis l'accent sur la transcendance divine, c'est-à-dire l'inaccessibilité, pour la créature, à l'Essence divine (dhât). L'école mu‘tazilite tout particulièrement, qui joua un grand rôle au IXe siècle, propose une approche négative de Dieu, en niant la pluralité de Ses attributs (nafî ou ta‘tîl al-sifât) : Dieu est savant, puissant, voulant, vivant, non par Sa science, Sa puissance, Sa volonté ou Sa vie, mais par Son Essence. La transcendance que les mu‘tazilites entendent ainsi protéger, se dit en arabe tanzîh, ce qui signifie « purification », « dépouillement ». Il s'agissait donc pour ces théologiens de purifier au maximum la représentation que l'homme se fait du divin, et ceci notamment en réaction contre le dogme chrétien de l'Incarnation. Dans ce souci d'épurement, les mu‘tazilites ont même été jusqu'à nier la possibilité de la vision de Dieu dans l'Au-delà, qui est pourtant admise par les autres courants théologiques.

On sait que l'islam, pour lutter contre les diverses formes de l'idolâtrie et de l'anthropomorphisme, refuse toute figuration, tout support sensible (images, statues...). Cela est surtout vrai de l'islam sunnite, largement majoritaire. Seules la calligraphie et l'arabesque trouvent grâce à ses yeux, pour leur pouvoir à suggérer l'infini, l'insaisissable. Il est frappant de constater que l'atmosphère générale de l'islam répond tout à fait à l'exigence de « désimagination » (Entbildung) formulée par Maître Eckhart 3. Ce dépouillement conceptuel est pour le musulman la meilleure façon de poser l'Absolu divin. « Toute affirmation directe, remarque René Guénon, est forcément une affirmation particulière et déterminée, l'affirmation de quelque chose qui exclut autre chose, et qui limite ainsi ce dont on peut l'affirmer. Toute détermination est une limitation, donc une négation; par suite, c'est la négation d'une détermination qui est une véritable affirmation » 4.

II. « SEUL DIEU PEUT TÉMOIGNER DE SON UNICITÉ ».

Les soufis partent du constat, fait en théologie, de l'impossibilité pour l'humain, pour le temporel (hâdith), de concevoir le divin, l'éternel (qadîm). « La connaissance de l'Unicité divine (tawhîd) propre aux soufis, affirme Junayd, le grand maître de Bagdad (m. 911), consiste à dépouiller l'éternité de la temporalité, à quitter sa demeure, à rompre les liens avec ce que l'on aime, à laisser de côté ce que l'on sait et ce que l'on ignore...» 5. Or, l'être créé, contingent (muhdath) ne saurait professer le réel tawhîd, car le tawhîd qui émane de lui est, à son instar, créé, contingent et donc déficient. Pour cette raison, les mystiques de l'islam ont conclu de leur expérience apophatique que « seul Dieu peut réellement témoigner de Son Unicité » (mâ wahhada Allâh ghayr Allâh); à ce niveau, l'homme n'est qu'un intrus (tufaylî) 6. Ibn ‘Arabî, le “Grand Maître" mort en 1240, écrit en ce sens : « Le tawhîd consiste en ce que ce soit Lui [Dieu] qui contemple et qui soit contemplé » 7.

L'exigence qui caractérise la voie des soufis est telle que, selon eux, l'homme ne peut faire acte de tawhîd sans commettre le péché majeur de l'islam : le shirk, c'est-à-dire le fait d' « associer » une divinité ou un être à Dieu. En effet, quand il atteste de l'Unicité divine, l'homme affirme par là-même la conscience d'un "je" qui est autre que Dieu. Il s'agit bien sûr ici non pas d'un polythéisme grossier (shirk jalî), mais d'un « associationnisme subtil » (shirk khafî) 8.

D'où la réponse abrupte faite par Abû Bakr al-Shiblî (m. 945), autre maître de l'école de Bagdad, à celui qui l'interrogeait sur le sens profond du tawhîd : “ Malheur à toi ! Celui qui définit le tawhîd de façon explicite est un apostat, celui qui y fait allusion est un bithéiste, celui qui l'évoque est un idolâtre, celui qui discourt sur lui est un inconscient, celui qui garde le silence à son sujet est un ignorant, celui qui se croit proche est loin, celui qui en fait son extase est déficient; tout ce que vous distinguez par votre imagination et ce que vous saisissez par votre intelligence, tout cela est rejeté, vous est retourné, car contingent et créé comme vous-mêmes ” 9. On comprend que, selon un disciple ayant côtoyé Shiblî durant vingt ans, celui-ci n'ait « jamais prononcé un seul mot » sur le tawhîd... 10. Relevons les similitudes avec l'apophase exprimée tant par Saint Augustin que par Maître Eckhart : « Tout ce que tu imagines n'est pas lui, tout ce que tu comprendras par la réflexion n'est pas lui...», dit le premier. « Si tu comprends quelque chose, Dieu n'est rien de cela, et du fait que tu comprends quoi que ce soit de lui, tu tombes dans l'incompréhension », dit le second 11.

La via negativa de Shiblî s'illustre encore dans ce propos : « Ne respire pas les effluves du tawhîd celui qui s'en forge sa propre conception (tasawwur) en s'attachant aux noms et aux attributs divins. A vrai dire, celui qui affirme ces noms et attributs comme celui qui les nie ne fait que proclamer un tawhîd tout formel, qui n'est pas le fruit d'une "gustation" (dhawq) » 12. La Réalité divine (Haqîqa) est donc au-delà de nos schémas binaires de pensée, car même celui qui nie les noms et attributs pour mieux exhausser l'Essence est encore pris aux rets de sa conscience individuelle.

L'enseignement par l'art du paradoxe se révèle ainsi la seule manière de se libérer de ce mode de conscience. C'est pourquoi ‘Abdallâh al-Ansârî (m. 1089) se montre tout aussi péremptoire que Shiblî dans son énonciation du tawhîd de l' "élite spirituelle" : « Nul ne peut unifier l'Unique, car celui qui s'y essaie est un apostat (jâhid) » 13.

Cette négation de toute démarche d'ordre mental s'érige chez les soufis en méthode initiatique devant mener à l'illumination (fath). Sous cet angle s'éclaire la remarque de Junayd : « La parole la plus sublime sur la connaissance de l'Unicité (tawhîd) est celle qui a été prononcée par Abû Bakr le Juste (al-Siddîq) 14 : “ Gloire à Celui qui n'a pas octroyé à Ses créatures d'autre voie pour Le connaître que l'impuissance à Le connaître ! ” 15. Relevons encore ce témoignage d'un maître anonyme : « Les mystiques prétendent à la connaissance, mais j'avoue mon ignorance : c'est là ma connaissance » 16.

Cette méthode initiatique se rencontre dans d'autres climats spirituels : elle consiste à annihiler le petit "soi" humain, à l'immerger en totalité dans le "Soi" divin. Un soufi a eu cette formule : « La réalisation de l'Unicité divine (tawhîd) passe par la suppression des "je" : ne dis plus “à moi”, “par moi”, “de moi”, “vers moi” » 17. Nous retrouvons à nouveau un archétype fondamental de l'islam, celui de la « servitude ontologique » (‘ubûdiyya) de l'homme, par laquelle il réalise paradoxalement sa grandeur. Selon le Prophète en effet, l'homme n'est jamais aussi proche de Dieu que lors de la prosternation (sujûd) durant la prière : c'est quand il s'abaisse, face contre terre, que Dieu l'élève.

Dans cette expérience de l' « extinction de l'ego » (fanâ'), le mystique perd la conscience de son individualité contingente et illusoire; il voit alors que « disparaît ce qui n'a jamais été [la créature], et que subsiste ce qui n'a jamais cessé d'être [Dieu] », comme le notent Junayd, Ansârî et d'autres. « Tout ce qui se trouve sur la terre est évanescent.

Seule subsiste la face de ton Seigneur, pleine de majesté et de munificence » (Coran, 55 : 26).

III. LA CRÉATION COMME « PUR NÉANT »

« ... Que disparaisse ce qui n'a jamais été, et que subsiste ce qui n'a jamais cessé d'être ». Pour les spirituels musulmans, le véritable enjeu du tawhîd - et de la formule « il n'y a de dieu que Dieu » - n'est pas de nier la dualité ou la multiplicité de la divinité. Ce polythéisme grossier a été vécu dans des stades antérieurs de l'humanité, et ne constitue plus désormais un réel danger. Non, cet enjeu, d'ordre ésotérique, consiste bien plutôt à nier toute réalité ontologique à autre que Dieu : l'Être n'appartient qu'à Dieu seul et, sous ce rapport, les créatures sont « pur néant », le ‘adam mahd auquel fait directement écho la formule eckhartienne ein luter nicht 18. Ici encore, les soufis se sont nourris de sources scripturaires telles que cette parole du Prophète : « Dieu est, et rien n'est avec Lui ».

Le tawhîd ainsi compris a donné lieu à de multiples développements métaphysiques, au sein de la doctrine de l' « unicité de l'Être » (wahdat al-wujûd). On attribue souvent la formulation de cette doctrine à Ibn ‘Arabî et son école, mais elle est déjà en germe chez les soufis anciens. Pour aussi élaborée qu'elle soit, elle n'est pas une philosophie abstraite mais l'aboutissement de l'expérience du fanâ', de l' « extinction en Dieu ». Dans cette expérience en effet, le mystique ne voit plus que Dieu, ne sent plus que Dieu, ne goûte plus que Dieu. Il devient donc pour lui évident qu'il n'y a d'être qu'en Dieu : c'est « l'unicité de l'Être ». « Ce qui définit tel étant particulier, c'est la privation d'être qui lui est propre et en raison de laquelle il est un cheval, une fleur, un homme, et non pas Être pur, ou, si l'on préfère, en raison de laquelle il n'est pas Dieu » 19. « L'existence de l'homme est cernée par le néant qui précède cette existence ainsi que par celui qui la suivra; l'être humain est donc lui-même pur néant (‘adam) », disait Abû l-‘Abbâs al-Mursî (m. 1287).

Son successeur à la tête de l'ordre shâdhilî, Ibn ‘Atâ' Allâh al-Iskandarî (m. 1309) commente ainsi cette parole : « En effet, les créatures ne détiennent en aucune manière l'Être absolu (al-wujûd al-mutlaq), lequel n'appartient qu'à Dieu; dans cet Être réside Son Unicité absolue (ahadiyya). Les mondes, quant à eux, n'existent que dans la mesure où Il les dote d'un être relatif. Or, celui dont l'existence puise sa source chez autrui n'a-t-il pas pour attribut foncier le néant ? 20 ». On relève incontestablement ici des affinités avec la « métaphysique augustinienne de la relation » 21.

Les créatures sont donc potentiellement amenées à l'existence du fait qu'elles sont contenues de toute éternité dans la Science divine, mais cette existence n'a qu'une valeur relative, voire nulle. Les maîtres shâdhilis les comparent tantôt à la poussière qui se trouve dans l'air, tantôt à l'ombre : elles n'ont aucune consistance, aucune essence autonome. Seul Dieu leur « confère l'être », comme le note Maître Eckhart 22. « Le soufi, affirmait le cheikh Abû l-Hasan al-Shâdhilî, est celui qui, en son être intime, considère les créatures comme la poussière qui se trouve dans l'air : ni existantes ni inexistantes; seul le Seigneur des mondes sait ce qu'il en est [...] Nous ne voyons aucunement les créatures, assurait-il également : y a-t-il dans l'univers quelqu'un d'autre que Dieu, le [seul] Réel ? Certes les créatures existent, mais elles sont telles les grains de poussière dans l'atmosphère : si tu veux les toucher, tu ne trouves rien ». « Lorsque tu regardes les créatures avec l'oeil de la clairvoyance, écrit à son tour Ibn ‘Atâ' Allâh, tu remarques qu'elles sont totalement comparables aux ombres [...] Les "traces" (al-âthâr) que constituent les créatures revêtent donc l'aspect d'ombres (zilliyya), mais elles se réintègrent dans l'Unicité de Celui qui imprime ces traces (almu'aththir)» 23.

Les soufis reconnaissent généralement un degré d'existence relatif à la création, mais les tenants de l' « Unicité absolue » (al-wahda al-mutlaqa), avec à leur tête Ibn Sab‘în (m. 1270), ne font aucune concession et considèrent l'univers comme une pure illusion. Ils transposent d'ailleurs la formule « il n'y a de dieu que Dieu » en « il n'y a rien si ce n'est Dieu » (laysa illâ Allâh). Ibn Sab‘în résorbe le monde manifesté en observant la progression suivante dans le dhikr (remémoration-invocation de Dieu) : « il n'y a de dieu que Dieu », puis « pas d'agent sinon Dieu » (lâ fâ‘il illâ Allâh), puis « pas d'étant sinon Dieu » (lâ mawjûd illâ Allâh), et enfin « Dieu, Dieu » (Allâh, Allâh) 24.

C'est par la négation totale du relatif que je peux goûter et donc affirmer l'Absolu, que je peux me débarrasser totalement de l' « associationnisme » entrevu plus haut. Cette conclusion extrême, condamnée par les exotéristes de l'islam et même par certains soufis postérieurs à Ibn Sab‘în, est pourtant contenue dans l'enseignement des premiers maîtres.

Voici ce que disait, au IXe siècle, Ruwaym de Bagdad : « Le tawhîd consiste à effacer toute trace d'humanité (mahw âthâr al-bashariyya), afin que ressorte, dépouillée, la divinité (tajarrud al-ulûhiyya) 25.

IV. ESQUISSE D'UNE APPROCHE COMPARATIVE :

LE SOUFISME ET MAÎTRE ECKHART.

Résumons et précisons les affinités spirituelles qui, d'évidence, relient les mystiques de l'islam et Maître Eckhart. Ils partagent une tension extrême vers la purification de nos représentations du divin : pour eux, la « nudité de Dieu » - le tajarrud al-ulûhiyya évoqué précédemment - ne peut être pressentie par l'homme que dans le plus grand détachement 26, c'est-à-dire par « un décapement progressif et implacable de tout notre être » 27. L'expérience soufie du fanâ', de la mort initiatique, est décrite en termes similaires chez Eckhart, qui appelait le moi individuel « le vieil homme » 28. Le maître rhénan aurait souscrit à ce constat fait par Abû Yazîd al-Bistâmî (m. 874) sur lui-même : « Je me suis desquamé de mon moi, comme un serpent dépouille sa peau » 29.

Toutefois, à la différence de Maître Eckhart, les soufis ne franchissent pas le seuil ultime de la nescience, là où Dieu est envisagé comme Néant, comme Non-être. Sous ce rapport, nous semble-t-il, Maître Eckhart est plus proche du bouddhisme, dans lequel la Réalité ultime est appréhendée en termes de vacuité. Il est impossible, en contexte islamique, de qualifier Dieu de Non-être. Dieu est au contraire le seul Être, et c'est pourquoi les soufis Le nomment al-Haqq, le Vrai, le Réel; ou plutôt "le seul Vrai", "le seul Réel", étant donné l'inanité ontologique de la création. On peut certes réduire ces divergences à une question de formulation, car, en vertu de la coincidentia oppositorum, définir Dieu comme l'Être plénier ou comme le Vide revient au même : nous sommes ici en présence des deux polarités corrélatives qui semblent les plus aptes à affirmer l'Absolu en termes humains.

Quoi qu'il en soit, le personnalisme de Dieu dans les religions monothéistes crée un lien positif entre Dieu et l'homme. Chaque être y établit une relation particulière avec son Seigneur, avec son rabb.

Il va de soi que ce rabb personnel, par lequel le musulman invoque presque affectivement Dieu, se situe sur le plan métaphysique à un niveau bien inférieur à celui de l'Essence. De même l'homme a-t-il accès à certains noms divins (l'Entendant, le Voyant...), dont Dieu a bien voulu l'investir; par contre, le nom de l'Essence (Allâh) exclut tout rapport avec qui ou quoi que ce soit, et donc toute symbolisation. Abû Yazîd al-Bistâmî, plus que d'autres soufis, a éprouvé le vertige du vide, et dans le témoignage suivant, on peut en apparence déceler l'expérience eckhartienne de Dieu comme Non-être : « J'atteignis l'esplanade du Non-être (laysiyya) et ne cessai d'y voler durant dix ans, jusqu'à passer du “n'est pas” (laysa) dans le “n'est pas” par le “n'est pas”. Puis j'atteignis l'égarement (tadyî‘) qui est l'esplanade du tawhîd, et ne cessai d'y voler par le “n'est pas” jusqu'à m'égarer dans l'égarement : par le “n'est pas” dans le “n'est pas”, je perdis alors même l'égarement. J'atteignis ainsi le tawhîd, dans le distancement de la création d'avec l'initié (‘ârif) [c'est-à-dire Bistâmî luimême], et dans le distancement de l'initié d'avec la création » 30.

Junayd, qui critiquait la tendance de Bistâmî à se complaire dans l'ivresse spirituelle, commente ces paroles en les ramenant implacablement à l'expérience fondatrice du fanâ'. Dans le langage très dépouillé qui lui est propre, il analyse chaque terme ou membre de phrase, pour montrer que les tribulations de Bistâmî se résument dans l'anéantissement du "soi" dans le "Soi". Chez certains mystiques, dont Bistâmî, la perte de conscience au monde et au "soi" est telle que l'on a dû parler à leur égard d' « extinction de l'extinction » (fanâ' ‘an al-fanâ') : c'est ce qu'a exprimé Bistâmî de façon allusive par l'égarement de l'égarement. Pour Junayd, Bistâmî a donc simplement témoigné ici du vertige qui saisit l'âme-conscience - pour autant qu'elle subsiste - lors de son périple initiatique 31. En aucun cas, cette sensation de vide ne saurait faire aboutir l'initié à la conclusion - quoique tentante - que Dieu est vacuité ou néant. Bien au contraire, l'homme "éteint" à lui-même est alors totalement immergé dans la Présence divine (hadra), mais cette plénitude est si enveloppante qu'elle peut être perçue par le mystique comme un vide dans lequel il ne cesse d'errer.

L'apophatisme de l'islam réside donc tout entier dans la négation du "soi" individuel, créé, au profit de l'affirmation du "Soi" divin, éternel; nous y avons vu le secret de la spiritualité islamique, c'est-à-dire la réalisation de la « servitude ontologique » (‘ubûdiyya) qui est celle de l'homme. La « soumission » que signifie sur un plan exotérique le terme islâm doit se muer pour l'initié en totale transparence de l'étant créaturel par rapport à l'Être de Dieu. L'affirmation positive du Soi divin (nafs) est énoncée notamment dans ce verset : « Dieu vous met en garde contre Lui-même (nafsa-hu) ” (Coran 3 : 30). Selon ‘Abd al-Ghanî al- Nâbulusî (m. 1730), représentant tardif de l'école d'Ibn ‘Arabî, Dieu met en fait en garde ceux qui attribueraient la nafs à leur personne, à leur ego : il n'y a réellement de nafs que la nafs divine, le Soi 32. Certes l'Identité divine est insondable (ghayb al-Huwiyya); elle se dérobe constamment à la perception, et c'est peut-être ce qui a amené Maître Eckhart, au terme de son expérience, à la qualifier de Non-être. Mais l'acte de "soumission" propre à l'islam consiste précisément à préserver le "secret" divin; il fait partie des convenances spirituelles (adab) de la Voie soufie de ne pas chercher à soulever tous les voiles qui nous séparent de la Présence divine. « Ne méditez pas sur l'Essence de Dieu, disait le Prophète, mais sur les signes de Dieu ».

 

1 Coran 37 : 180.

2 Cheikh Muhammad al-DÂMIRDÂSH (m. 1524), Rasâ'il, Le Caire, s.d., p.11.

3 E. ZUM BRUNN, « Dieu comme Non-être d'après Maître Eckhart », in Revue des Sciences Religieuses (RevSR) 258 (1993), p.21.

4 R. GUÉNON, L'homme et son devenir selon le Vêdânta, Editions Traditionnelles, Paris, 1978, p.124-125.

5 AL-QUSHAYRÎ, al-Risâla al-qushayriyya, Damas, 1988, p.300.

6 AL-SARRÂJ AL-TÛSÎ, al-Luma‘ fî l-tasawwuf, édition de Nicholson, Leiden, 1914, p.32.

7 Kitâb al-tajalliyât, in Rasâ'il Ibn ‘Arabî, Haydarabad, 1948, p.34.

8 Cf. notre ouvrage Djihad et contemplation - Vie et enseignement d'un soufi au temps des croisades , éd. Dervy, Paris, 1997, p.65.

9 Cf. notamment AL-QUSHAYRÎ, Risâla, p.301; AL-SARRÂJ, Luma‘, p.30.

10 AL-SARRÂJ, Luma‘, p.397.

11 M. A. VANNIER, « Création et négativité chez Eckhart », in RevSR 258 (1993), p.57.

12 Luma‘, p.32.

13 Manâzil al-sâ'irîn, ou Etapes des itinérants vers Dieu, éditées par S. de Laugier de Beaurecueil, IFAO, Le Caire, 1962, p.113 du texte arabe.

14 Ami intime du prophète Muhammad, et son beau-père; il fut son premier « successeur » (khalîfa). Il est mort en 634.

15 Notamment AL-QUSHAYRÎ, Risâla, p.300.

16 AL-HUJWIRÎ, Somme spirituelle traduit du persan, présenté et annoté par D. Mortazavi, Sindbad, Paris, 1988, p.319.

17 AL-QUSHAYRÎ, Risâla, p.302.

18 E. ZUM BRUNN, op. cit., p.12.

19 CL. ADDAS, Ibn ‘Arabî et le voyage sans retour, Paris, éd. du Seuil, 1996, p.86.

20 IBN ‘ATÂ' ALLÂH, Latâ'if al-minan fî manâqib al-shaykh Abî l-‘Abbâs al-Mursî wa shaykhi-hi al-Shâdhilî Abî l-Hasan, Le Caire, 1993, p.198.

21 M. A. VANNIER, op. cit., p.54.

22 M. A. VANNIER, op. cit., p.58.

23 IBN ‘ATÂ' ALLÂH, Latâ'if al-minan, p.198-199.

24 A. W. AL-TAFTÂZÂNÎ, Ibn Sab‘în wa falsafatu-hu al-sûfiyya, Beyrouth, 1973, p.429.

25 AL-QUSHAYRÎ, Risâla, p.302.

26 E. ZUM BRUNN, op. cit., p.14.

27 L. MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, J. Vrin, Paris, 1922, p.306.

28 E. ZUM BRUNN, op. cit., p.19.

29 Cité par MASSIGNON, Essai, p.276.

30 Luma‘, p.387.

31 Luma‘, p.388.

32 I. HASRIYYA, Shurûh risâlat shaykh Arslân, Damas, 1969, p.150.