L’oratorio spirituel ou le samâ’ : Une liturgie du souvenir entre ciel et terre - Amélie Neuve-Eglise

           Jean Baptiste van Mour (1671–1737)

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Le samâ’ fait référence à une pratique spirituelle consistant à chanter et à danser pour exprimer certains états intérieurs particuliers et rendre louange à Dieu. Le mot samâ’ (سماع) vient du verbe arabe sami’a (سمع) signifiant "écouter". Cette pratique est donc avant tout une écoute, qui a cependant une particularité : elle se réalise avec l’oreille du cœur et décèle dans certaines musiques ou sons particuliers un appel à la connaissance de soi et au retour en un lieu situé au-delà de nos frontières géographiques. Elle se déroule selon des règles précises chargées d’un symbolisme à la fois riche et subtil, et se trouve parfois associée à certaines pratiques des confréries soufies tels que le dhikr [1] , la psalmodie de versets du Coran, des prières adressées au prophète Mohammad…

Bien qu’existant de manière sporadique depuis les premiers siècles de l’Islam, cette pratique a connu un nouvel essor grâce au grand mystique Jalâl-od-Dîn Rûmî (1207-1273) qui en définit les bases théosophiques en s’appuyant sur une pensée et une vision du monde très particulière. Le samâ’ demeure pratiqué jusqu’à aujourd’hui par les adeptes de sa "voie" (tarîqa), les mewlevîs, ainsi que par les adeptes de nombreuses autres confréries soufies du Moyen-Orient et du Maghreb. Au cours des siècles, cette pratique s’est d’ailleurs progressivement enrichie de divers chants et danses pour devenir une sorte de liturgie du souvenir puisant ses sources dans certains points fondamentaux de la mystique islamique.

Musique et mystique de l’Islam

Des grands mystiques tels que Ibn ’Arabî, Rûzbehân Baqlî Shîrâzî ou encore Sohrawardî ont fait, au détour d’un chapitre ou de quelques pages, allusion à la musique et à certaines de ses propriétés pouvant être à la fois bénéfiques à celui qui sait l’utiliser à bonne escient et extrêmement dommageables à la personne qui en fait un usage erroné.

Mais c’est sans doute Rûmî qui a porté le plus d’attention à la musique et au son dans la quête spirituelle, en déclarant que "dans les cadences de la musique est caché un secret ; si je le révélais, il bouleverserait le monde" [2]. A son tour Aflâkî, hagiographe de Rûmî, avait déjà comparé le son du violon et celui de l’appel à la prière en disant que le premier était "aussi une prière […]. Toutes deux s’adressent à Dieu. Il veut l’une extérieurement pour Son service, et l’autre intérieurement pour Son amour et Sa connaissance" [3].

De façon générale, la musique est considérée comme étant en relation intime avec l’ensemble du cosmos. Elle reflète la joie de vivre, la vie foisonnante et la nature engagées dans une danse perpétuelle. Les comparaisons entre nature et musique reviennent ainsi fréquemment dans le Mathnawî de Rûmî : "Je vois… […] les branches des arbres qui dansent comme des pénitents, les feuilles qui battent des mains comme des ménestrels" [4]. De même, le derviche se mettant à tourner au son de la flûte symbolise le mouvement circulaire constant des planètes et du cycle de la vie. La musique est donc l’expression sonore de la loi de l’univers, engagé dans un mouvement et une transformation circulaire perpétuels qui ne s’accomplirait pas sans l’existence d’un pôle (le soleil, symbolisant Dieu) et des planètes (l’ensemble des êtres vivants) tournant à la fois autour de lui et sur elles-mêmes.

La symbolique de l’instrument et en particulier de la flûte est également très importante dans la tradition mystique soufie et chiite. Dans le célèbre Mathnawî de Rûmî, chaque pèlerin de Dieu est une flûte que le souffle divin fait chanter : "nous sommes la flûte, notre musique vient de Toi" [5]. Ce motif du roseau trouverait sa source dans la tradition islamique selon laquelle l’une des premières choses créées par Dieu aurait été un roseau. Dans le Mathnawî, il symbolise également l’éloignement et le sentiment d’exil de l’âme-roseau qui, coupée de ses racines et séparée de la jonchaie (neyestân) de la prééternité du monde céleste pour être enfermé dans la prison du corps, gémit sans fin des douleurs de la séparation tout en aspirant à la ré-union avec son principe.

L’écoute de sonorités aux accents mélancoliques permet donc d’éveiller les cœurs et les consciences en incitant à réfléchir sur la réalité de la douleur se cachant dans la musique et sur la nostalgie des origines qu’elle déclenche dans le cœur des êtres. La compréhension de cette musique est cependant étroitement liée à l’aptitude et à l’état spirituel de celui qui l’écoute : si le cœur de l’auditeur est pur, elle sera tel un baume qui lui évoquera son état prééternel et lui livrera les secrets divins. Mais si ce dernier n’écoute la musique que par son audition externe, le son de la flûte pourra au contraire exacerber son animalité et ses désirs charnels. La musique comporte donc des niveaux de signification étroitement liés au degré d’ouverture spirituelle de son auditeur.

Chaque homme est donc appelé à écouter son âme et à faire chanter son propre ney en rompant progressivement les attaches qui le relient au monde matériel pour se remettre entre les mains du Musicien-Créateur. En évoquant l’instrument du rebab symbolisant le corps matériel de l’homme, Rûmî souligne ainsi que "ce n’est que corde sèche, bois sec, peau sèche, mais il en sort la voix du Bien-Aimé" [6]. En Inde, Rabindranath Tagore reprit par la suite le motif du roseau en appelant Dieu à faire de lui son instrument qu’Il ferait vibrer de sa musique.

Participant à un travail de connaissance et de maîtrise de soi, la musique a pour vocation de révéler à l’âme les causes de sa nostalgie et à la guider dans son aspiration à rejoindre son état subtil prééternel. Véritable office liturgique, le samâ’ fait se rencontrer musique, danse et parfois poésie à l’improviste ou au cours d’une cérémonie dont chaque mouvement s’enracine dans une symbolique aux significations riches et profondes.

Déroulement et symbolique du samâ’

Le samâ’ se réalise la plupart du temps en groupe, composé de plusieurs derviches d’une confrérie, de leur maître (shaykh), de musiciens, de chanteurs psalmodiant le Coran, et parfois d’un public.

Au sein de la confrérie Mawlawîa [7], les derviches sont en général vêtus d’un tissu blanc symbolisant le linceul et portent une sorte de toque en feutre très haute qui représente la pierre tombale.

Ils revêtent également un long manteau noir rappelant la tombe. Ces derniers sont guidés par un maître ou shaykh, intermédiaire entre le ciel et la terre, qui fait son entrée en dernier et qui, après avoir salué ses disciples, s’assoit face à un tapis de couleur rouge rappelant celle de la lumière du soleil couchant qui brûlait la terre de ses derniers rayons lorsque Rûmî rendit l’âme en 1273.

En général, la cérémonie commence par la récitation du prologue du Mathnawî évoquant la douleur de la séparation :

"Ecoute la flûte de roseau raconter une histoire et se lamenter de la séparation :

Depuis qu’on m’a coupé de la jonchaie, ma plainte fait gémir l’homme et la femme…

Le feu de l’amour est dans le roseau, l’ardeur de l’Amour fait bouillonner le vin.

La flûte est la confidente de celui qui est séparé de l’Ami ; ses accents déchirent nos voiles" [8].

Ensuite, des louanges au prophète souvent écrites par Rûmî lui-même sont lentement psalmodiées par un chanteur puis sont peu à peu accompagnées par le son de la flûte (ney), des timbales, et le rythme impulsé par le shaykh en frappant la terre. Le son des trompettes, qui intervient par la suite durant la danse, fait allusion au jugement dernier tout en rappelant le caractère fugace de l’existence terrestre.

Les derviches s’avancent alors pour faire trois fois de tour de la piste, le chiffre trois symbolisant les trois voies permettant de se rapprocher de Dieu : celle de la science, de l’expérience spirituelle devant conduire à la vision, et celle menant à l’union et l’annihilation de soi en Dieu (fanâ’) [9] . Ils laissent ensuite tomber leur manteau noir, symbole de l’enveloppe charnelle et de la prison du corps, pour renaître en un corps spirituel et immaculé, symbolisé par leur vêtement blanc.

Après avoir demandé la permission au shaykh, les derviches commencent à tourner sur eux-mêmes d’abord très lentement, en étendant leurs bras tels des oiseaux sur le point de prendre leur envol. Là encore, chaque geste est chargé d’une symbolique particulière : la main droite est tournée vers le ciel pour en recueillir la grâce, alors que la gauche est orientée vers la terre afin d’y répandre le don divin reçu qui s’est réchauffé en passant par le cœur brûlant d’amour des derviches. La disposition des danseurs n’est également pas le fruit du hasard : divisés en deux groupes formant chacun un demi-cercle, ils représentent respectivement l’arc de la descente des âmes dans les corps matériels et la remontée de ces mêmes âmes vers leur Créateur après la mort de leur enveloppe terrestre.

Le shaykh ne participe à la danse que dans un second temps, marquant alors une accélération du rythme. Il tourne à son tour au milieu du cercle et symbolise le soleil rayonnant autour duquel tournent les disciples-planètes. A ce moment-là, le son du pipeau s’élève de nouveau et la danse atteint alors son apogée : l’union mystique est réalisée. Lorsque le shaykh retourne à son lieu initial, la danse s’arrête pour laisser place à la psalmodie de versets du Coran, perçue comme la réponse de Dieu au samâ’ réalisé par les derviches. La cérémonie se termine avec des salutations et l’ultime évocation du nom divin : Hû (Lui), rappelant le but et le destinataire unique de cette danse.

Le déroulement du samâ’ connaît certaines variations selon les confréries au sein desquelles il est pratiqué, mais on tend à y retrouver l’essentiel des éléments évoqués précédemment. La cérémonie peut parfois s’accompagner de la récitation de poèmes soufis chantés à capella ou de qasâ’id évoquant les noms de Dieu, certains aspects de la vie du Prophète Mohammad ou des personnes de haut rang spirituel qui lui ont succédées, ou encore des thèmes tournant autour de l’invocation de l’Aimé par l’amant et de la nostalgie de la séparation. Au-delà de ces variantes toutes extérieures, le samâ’ vise dans tous les cas à réaliser une conjonction, à recréer un lien entre l’homme et la divinité. L’enseignement de sa pratique s’effectue souvent durant les assemblées spirituelles des confréries dans lesquelles il est pratiqué.

En outre, au-delà de sa dimension cérémoniale et organisée, le samâ’ peut être également spontané et se déclencher en tout endroit et à tout moment, pour peu que le derviche ressente une émotion ou entende un son réveillant en lui les douleurs de la séparation de son Principe. Ce type de samâ’ était d’ailleurs le plus courant au temps de Rûmî, sa pratique ne s’étant codifiée et structurée qu’à partir du XVIIe siècle, soit près de quatre siècles après sa mort. Ce type de samâ’ spontané à notamment été évoqué par Jalâloddin Davânî [10] : "Il arrive aux maîtres d’entre les anachorètes spirituels (ahl al-tajrîd) d’éprouver dans leurs âmes une émotion sacrale bouleversante. Alors ils entrent en mouvement en dansant, en battant des mains, en tournoyant, et ils se préparent par ces mouvements à des splendeurs d’autres lumières aurorales, jusqu’à ce que cet état décroisse en eux, pour une cause ou une autre, comme le montre l’expérience des mystiques. Et cela, c’est le secret de l’audition musicale (sirr al-samâ’, le concert spirituel)" [11].

Une pratique ancrée dans la tradition islamique : racines et philosophie du samâ’

Si la pratique du samâ’ existait déjà avant le XIIe siècle, elle s’est réellement diffusée et a trouvé ses bases avec Rûmî qui avait déclaré : "Plusieurs chemins mènent à Dieu, j’ai choisi celui de la danse et de la musique" [12].

Le samâ’ est dès lors considéré comme un moyen de connaissance à part entière : si les livres peuvent satisfaire l’intellect et contribuer au développement de ses facultés analytiques et spéculatives, la danse du corps entraînant celle de l’âme permet d’éveiller cette dernière à l’existence de sa patrie oubliée. Aux côtés du savoir théorique et spéculatif, le samâ’ est donc essentiellement une connaissance contemplative et "en mouvement". Cette théorie de la connaissance - non exempte de certaines résonances platoniciennes -se fonde sur l’idée que l’homme détient en lui des connaissances qu’il a acquises à l’état prééternel et qu’il a ensuite oubliées après sa naissance "corporelle". Il doit dès lors s’efforcer de se ressouvenir et se remémorer les connaissances acquises par son âme avant qu’elle ne s’incarne dans son corps.

Ces croyances trouvent leur fondement dans le Coran qui fait état de la préexistence des âmes humaines et de l’existence d’un pacte établi entre Dieu et ces dernières : "Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : "Ne suis-Je pas votre Seigneur ?" Ils répondirent : "Mais si, nous en témoignons..." - afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : "Vraiment, nous n’y avons pas fait attention" (7 :172). Pour de grands mystiques comme Junayd [13], ce passage clé révèle une des significations profondes du samâ’ : lorsque les derviches dansent, leurs âmes se ressouviennent de l’interrogation divine prééternelle et de la douceur et l’allégresse qu’elle avait insufflée dans leur âme. La musique constitue dès lors un élément du ressouvenir, et les sonorités émises par la flûte matérielle ne sont considérées que comme l’écho de musiques éternelles perçues par l’âme avant sa descente dans le corps matériel et dont l’écoute doit faire ressurgir la nostalgie de sa patrie originelle. Interrogé sur la signification du samâ’, le grand poète turc Divâne Mehmed Tchelebi répondit ainsi : "pour ce qui est de ses secrets, voici ce qui pourrait suffire : il faut que tu t’en ailles là d’où tu es venu" [14].

Le rôle du samâ’ dans la connaissance mystique a également été souligné par le grand mystique Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, qui avait évoqué que cette pratique pouvait révéler au mystique ce qu’il n’aurait compris ou découvert qu’au terme de plusieurs retraites de quarante jours (arba’înîyât).

Certains penseurs ont également soutenus que lorsque Dieu a créé l’être humain avec de l’argile, l’âme aurait tout d’abord refusé d’habiter le corps qu’elle considérait comme une prison. Le Créateur auraient alors envoyé deux anges jouer les plus belles mélodies pour la charmer, expliquant ainsi le sentiment d’allégresse et d’ivresse spirituelle que l’âme peut ressentir lorsqu’elle entend de belles sonorités.

Sohrawardî lui-même a également évoqué à plusieurs reprises dans son œuvre les effets de l’expérience musicale. Dans L’épître sur l’état d’enfance (Risâla fî hâlat al-tofûlîya), il dévoile le sens profond du samâ’ qui, selon lui, marque la rencontre avec le monde suprasensible et l’ouverture de l’âme aux mondes supérieurs divins. Le samâ’ permet ainsi de réveiller les sens intérieurs et spirituels de l’homme en provoquant une transfiguration de l’audition, l’âme devenant l’oreille vibrant au son de l’appel divin. Cette pratique a également été évoquée par Ibn ’Arabî, qui le considérait comme "l’écriture divine sur le livre de l’existence", phrase ayant fait l’objet de nombreuses gloses mais dont la signification exacte demeure floue.

En outre, Rûmî considérait le samâ’ comme un moyen permettant au mystique de manifester et de vivre pleinement ses émotions, des douleurs les plus profondes aux joies les plus intenses. Ainsi, on raconte souvent qu’une émotion particulière ou l’entente d’un son particulier incitait Rûmî à danser et qu’après la mort de son maître Shamsoddîn de Tabrîz, Rûmî lui-même ne cessa de pratiquer le samâ’ pour manifester sa peine et son chagrin.

Au final, la danse et l’ivresse spirituelle qu’elle permet d’exprimer doit conduire à un oubli progressif de sa propre personne ainsi qu’à la libération de l’emprise de son moi égoïste pour atteindre un état d’immersion en Dieu et d’annihilation totale de l’ego (fanâ’) dans la présence et l’amour divins [15]. La pratique du samâ’ doit également permettre de prendre conscience que tout l’univers et la création ne sont qu’un grand samâ’ chantant les louanges du Créateur. Il est par conséquent étroitement lié à une conception du divin considéré comme n’étant pas seulement une chose qui se pense et s’appréhende au travers de l’intellect, mais également qui se contemple et se vit.

Certains derviches se mêlaient également à la population locale et effectuaient avec elle la danse du samâ’, lui permettant d’oublier quelques instants ses difficultés quotidiennes et sa misère. Les derviches l’exécutaient aussi parfois dans la rue, lorsqu’ils revenaient de la prière du vendredi ou de certaines cérémonies religieuses. Dans l’esprit de certaines confréries, le caractère public de ces danses était et demeure considéré comme positif en ce qu’elles peuvent contribuer à développer dans le cœur de certains spectateurs réceptifs une certaine aspiration spirituelle et vers l’au-delà.

Controverses et prolongements modernes

La pratique du samâ’ a cependant fait l’objet de nombreuses controverses et critiques formulées pour la plupart par les courants orthodoxes et littéralistes de l’Islam, et attirant l’attention sur les déviations inhérentes à ce genre de pratique. Elles dénoncent notamment le danger de s’enivrer non pas de Dieu et de sa présence, mais de son propre état spirituel. Ce danger a d’ailleurs été évoqué par Rûmî lui-même, qui répétait inlassablement que le but ultime de cette danse était de rendre louange au Créateur unique, et qu’elle ne devait en aucun cas constituer une fuite par rapport à sa propre personne.

Dans ce cas, seule une élite restreinte parvient à atteindre réellement l’état d’annihilation en Dieu, alors que la grande majorité ne tend à éprouver qu’un "souvenir de soi" au détriment de celui de Dieu. Une troisième voie consistera dès lors à lutter contre le flot des pensées et penchants personnels pour concentrer progressivement son attention vers Dieu. Le combat contre l’âme charnelle est donc un prélude indispensable à la réalisation du samâ’, qui requiert à la fois une pureté intérieure et un oubli de son moi égoïste et charnel.

Dans ce sens, Sohrawardî a également fermement mis en garde contre les déviations du samâ’, en soulignant qu’il ne pouvait être que l’aboutissement d’un long processus de maturation spirituelle : "C’est la danse qui est le produit de l’état intérieur de l’âme ; ce n’est pas l’état intérieur de l’âme qui est le produit de la danse" [16]. Le samâ’ n’est donc qu’un moyen d’expression d’un état spirituel déjà présent et ne constitue en aucun cas une voie permettant d’atteindre un état extatique particulier qui deviendrait alors une fin en soi.

D’un point de vue politique, les confréries soufies et certaines de leurs pratiques dont le samâ’ ont souvent été considérées avec beaucoup de réticence par les autorités des différents pays où elles se sont développées, et notamment en Turquie après l’avènement d’Atatürk. De nombreux derviches tourneurs [17] ont dès lors quittés Konya pour s’établir dans des pays musulman d’Extrême-Orient, en Egypte, en Syrie, et dans les Balkans. Malgré cela, de nombreuses cérémonies de samâ’ se déroulent encore chaque année à Konya à l’occasion de la célébration de l’anniversaire de la mort de Rûmî.

Le samâ’ aujourd’hui

Si cette pratique est caractéristique de la Mawlâwîya, le samâ’ fut et demeure également pratiqué par d’autres confréries telles que la Tijania, la Boutchichia, la Ni’matollahi ou la Madkourya. Dans de nombreux pays occidentaux, des ordres se rattachant aux principes fondateurs de la Mawlawîa ont également émergé, notamment aux Etats-Unis avec le Mevlevi Order of America, ou encore en Allemagne au sein de la Mevlevi Tariqa. Cependant, le sens profond de cette danse a souvent été oublié et les vrais maîtres se font de plus en plus rares ou effacés.

Au cours des dernières décennies, nous avons également assisté à une certaine ouverture des rituels de samâ’ au public, parallèlement au développement de nombreuses représentations "touristiques" notamment en Turquie, en Syrie ou en Egypte. Cependant, même si ces dernières conservent une certaine aura spirituelle, elles ont souvent revêtu un aspect folklorique pour ne garder du samâ’ que sa dimension apparente.

Certains ensembles formés de soufis membres de diverses confréries se sont également constitués tels que, en 1999, l’ensemble Jilânî, composé de jeunes disciples appartenant à la tarîqa Qadiriya Boudchichiya.

Des concerts sont également régulièrement organisés à Paris, notamment à l’Institut des cultures musulmanes au sein duquel s’est récemment produit l’Ensemble Rabi’a (du nom de la célèbre soufie du VIIIe siècle), composé de femmes membres de diverses confréries dont la Qadiriya et la Boudchichiya. Des concerts sont également organisés chaque année lors du festival des musiques sacrées du monde à Fès au Maroc. Enfin, diverses radios comme la Radio Samaa [18] ont été également créées et diffusent régulièrement des musiques soufies anciennes ou plus modernes.

Véritable office liturgique, le samâ’ participe au travail de connaissance de soi et a pour vocation de rappeler le lien intime unissant l’homme au divin. Les chants et danses qui l’accompagnent sont donc essentiellement ceux du "ressouvenir" et l’écho d’un appel entendu à un autre niveau de l’être. Il s’insère plus généralement dans un ensemble de pratiques soufies dont le but ultime est de réveiller l’Esprit-ney qui habite chaque être et à lui indiquer le chemin de sa vraie source. Il est le début d’un envol, celui de l’âme vers la source ultime de la vie, ainsi qu’un appel à se diriger vers l’Absolu.

Le samâ’ est la paix pour l’âme des vivants,

Celui qui sait cela possède la paix de l’âme.

سماع آرام جان زندگان است

کسی داند که او را جان جان است

Celui qui désire qu’on l’éveille,

C’est celui qui dormait au milieu du jardin.

کسی خواهد که او بیدار گردد

که او خفته میان بوستان است

Mais pour celui qui dort dans la prison,

Etre éveillé n’est pour lui que dommage.

ولیک آن کو به زندان خفته باشد

اگر بیدار گردد در زیان است

Assiste au samâ’ là où se célèbre une noce,

Non pas lors d’un deuil, en un lieu de lamentation.

سماع آنجا بکن کانجا عروسی است

نه در ماتم که آن جای فغان است

Celui qui ne connaît pas sa propre essence,

Celui aux yeux de qui est cachée cette beauté pareille à la lune,

کسی کو جوهر خود را ندیده است

کسی کان ماه از چشمش نهان است

Une telle personne, qu’a-t-elle à faire du samâ’ et du tambour de basque ?

Le samâ’ est fait pour l’union avec le Bien-Aimé.

چنین کس را سماع و دف چه باید

سماع از بهر وصل دلستان است

Ceux qui ont le visage tourné vers la Qibla,

Pour eux, c’est le samâ’ de ce monde et de l’autre.

کسانی را که روشان سوی قبله است

سماع این جهان و آن جهان است

Et plus encore ce cercle de danseurs dans le samâ’

Qui tournent et ont au milieu d’eux leur propre Ka’aba.

خصوصا حلقه ای کاندر سماع اند

همی گردند و کعبه در میان است

Rûmî, Odes mystiques, 339.

Un extrait de L’épître sur l’état d’enfance de Sohrawardi :

- Moi : Chez les soufis, pendant le concert spirituel (samâ’) un certain état se manifeste. D’où provient-il ?
- Le shaykh : Quelques instruments de résonance agréable, tels que la flûte, le tambourin et autres semblables, font entendre, sur les notes d’un même mode, des sons qui expriment la tristesse. Au bout d’un moment, le psalmiste élève la voix sur le ton le plus doux qu’il soit, et accompagné par les instruments, il psalmodie une poésie. L’état auquel tu fais allusion est celui de l’extatique rencontrant le monde suprasensible, lorsqu’il entend la voix de plus en plus triste et que, porté par cette audition, il contemple la forme manifestée à son extase. De même que l’on évoque l’Inde en faisant mention de l’éléphant, de même on évoque l’état de l’âme en faisant mention de l’âme. Mais alors l’âme soustrait ce plaisir au pouvoir de l’oreille : "Tu n’es pas digne, lui dit-elle, d’écouter cela." L’âme destitue l’oreille de sa fonction auditive, et elle écoute directement elle-même. C’est alors dans l’autre monde qu’elle écoute, car avoir la perception auditive de l’autre monde, ce n’est plus l’affaire de l’oreille.
- Moi : Et la danse mystique, quel en est le profit ?
- Le shaykh : L’âme tend vers la hauteur, à la façon de l’oiseau qui veut s’élancer hors de sa cage. Mais la cage qui est le corps l’en empêche. L’oiseau qui est l’âme fait des efforts et soulève sur place la cage du corps. Si l’oiseau est doué d’une grande vigueur, il brise la cage et s’envole. S’il n’a pas assez de force, il reste en proie à la stupeur et à la détresse, et il fait tourner la cage avec lui. Là même, le sens mystique de cette violence est manifeste. L’oiseau-âme tend vers la hauteur. Comme il ne peut s’envoler hors de sa cage, il veut emporter la cage avec lui, mais quelque effort qu’il fasse, il ne peut pas la soulever plus haut que d’un empan. L’oiseau soulève la cage, mais la cage retombe au sol.
- Moi : En quoi consiste la danse ?
- Le shaykh : Certains ont dit "Je danse hors de tout ce que je possède", ce qui veut dire : nous avons trouvé quelque chose de l’autre monde, c’est pourquoi nous avons renoncé à tout ce que nous possédions en ce monde-ci ; nous sommes désormais des anachorètes spirituels. Quant au sens symbolique, le voici. L’âme ne peut pas s’élever plus haut que d’un empan. Elle dit à la main (étendue pour la danse) : "Toi au moins élève-toi d’une coudée, peut-être aurons-nous avancé d’une étape." […]
Le premier venu qui se met à danser ne rencontre pas pour autant l’extase. C’est la danse qui est le produit de l’état intérieur de l’âme, ce n’est pas l’état intérieur de l’âme qui est le produit de la danse. Discuter de ce renversement des choses, c’est l’affaire des "vrais hommes". La danse, c’est pour les soufis le choc du monde suprasensible. Mais il ne suffit pas au premier venu de s’habiller de bleu pour devenir un soufi. Comme on l’a dit : "Les vêtus de bleu surabondent - Parmi eux sont les soufis qualifiés - Ceux-là ne sont que des corps, étant vides de l’âme - Ceux-ci sont apparences de corps, car ils sont tout entiers âme."
L’épître sur l’état d’enfance (Risâla fî hâlat al-tofûlîya), in Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

Bibliographie
 Alberto Fabio Ambrosio, Les derviches tourneurs : doctrine, histoire et pratiques, Paris, Cerf, 2006.
 Jalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî
 Jalâl-od-Dîn Rûmî, Odes mystiques
 Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 2005.
 Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

Notes

[1] Invocation répétitive des noms divins.

[2] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 2005, op. cit.

[3] Ibid, Aflâkî, op. cit, 1, p.309.

[4] Rûmî, Mathnawî, IV, 3265-3268.

[5] Jalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, I, 599.

[6] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 2005.

[7] Confrérie fondée après la mort de Rûmî par ses disciples et plus particulièrement son fils, Sultân Veled Celebî. Elle est la plus importante confrérie soufie de Turquie. D’importants poètes et musiciens tels que Shaykh Ghâlib, Abdullah Sârî ou Ismâ’îl Ankarâvî en ont fait partie. Elle s’est également étendue en Egypte, en Syrie et dans les Balkans.

[8] Rûmî, Mathnawî, I, 1 s.

[9] Cette mort de l’ego et de tout désir charnel et personnel est le but des efforts et de la lutte que mène le soufi contre lui-même. Elle conduit à l’oubli de sa propre personne et doit laisser place à la présence divine englobant tout.

[10] Philosophe ishrâqî du XVe siècle qui rédigea d’importants commentaires sur l’ensemble de l’œuvre de Sohrawardî.

[11] Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976, op. cit.

[12] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 2005.

[13] Junayd ibn Mohammad Abu-l-Qâsim al-Khazzaz al-Baghbâdî, grand mystique et soufi du IXe siècle.

[14] Dîvâne Mehmed Tchelebi, Traité sur la séance mawlawîe.

[15] Certains derviches tourneurs font également allusion à une légère brûlure intérieure parfois ressentie à l’apogée de la cérémonie du samâ’, appelée émotion extatique.

[16] Sohrawardî, L’épître sur l’état d’enfance (Risâla fî hâlat al-tofûlîya), in Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

[17] L’expression même de "derviche tourneur" a été forgée en Occident au XIXe siècle et fait avant tout référence à l’aspect extérieur du samâ’, sans toujours prendre en compte sa symbolique et son sens profond.

[18] www.radiosamaa.info

Qu'est-ce que le chiisme ? d' Amélie Neuve-Eglise

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Tantôt taxé de mouvement sectaire déviant remettant en cause l’unicité divine, tantôt d’un simple avatar des luttes de pouvoir ayant succédé à la mort du prophète Mohammad, le chiisme a fait l’objet de nombreuses controverses tout au long de son histoire. Dans un contexte de rivalités interethniques et politiques, il a également parfois été présenté comme une pure construction identitaire destinée à singulariser les Iraniens face aux Arabes. [1]
Le mot arabe shi’a évoque l’idée de suivre et d’accompagner un groupe particulier. Dans son sens général, ce terme figure dans le Coran où il fait référence à tout groupe adhérant à une école de pensée ou à une personne. [2] Dans un sens strict, le chiisme désigne une branche de l’islam dont les membres sont souvent qualifiés de "partisans de ’Ali" (shi’at ’Ali), cousin et gendre du prophète Mohammad. Néanmoins, du point de vue d’un chiite, le chiisme n’est autre que l’islam intégral et authentique lui-même, qui a été professé par le prophète Mohammad en personne. [3] Au cours de cet article, nous allons donc tenter de clarifier quelles sont les racines du chiisme et ce qui fait sa singularité par rapport au sunnisme. Nous verrons que loin de se réduire à une simple opposition concernant la succession du prophète Mohammad, le cœur de cette différence concerne le sens même de la religion et de son rôle dans la vie de l’homme. Nous aborderons ici essentiellement le chiisme duodécimain, c’est-à-dire reconnaissant l’existence de Douze Imâms, qui est le courant chiite majoritaire aujourd’hui.  
    

Chiisme, sunnisme, quelle(s) différence(s) ? 

  

Lorsque l’on pose la question : "Qu’est-ce que le chiisme ?", la réponse la plus communément entendue a une dimension essentiellement politique : les chiites sont ceux qui, après le décès du prophète Mohammad, ont considéré que le califat devait revenir à ’Ali, tandis les sunnites – la majorité – ont préféré suivre Abou Bakr qui devint effectivement le premier calife. Par la suite, la minorité chiite a continué à nier la légitimité du pouvoir et à suivre les descendants de ’Ali, c’est-à-dire les Imâms Hassan, Hossein…, et ce jusqu’au douzième Imâm, tandis que les sunnites ont fait acte d’allégeance aux successeurs d’Abou Bakr. Si les deux courants se rejoignent momentanément lors de la désignation de ’Ali comme quatrième calife, ils s’opposent de nouveau avec l’arrivée de Mo’âwiya au pouvoir, lorsque les chiites revendiquent le droit à la succession califale de l’Imâm Hassan, fils de l’Imâm ’Ali, puis de son frère l’Imâm Hossein et de leurs descendants. Cette lutte durera plus de deux siècles et demi, jusqu’à l’occultation du Douzième Imâm. La différence entre chiisme et sunnisme se résume-t-elle pour autant à un conflit politique, à une lutte de pouvoir ? Si c’était le cas, étant donné qu’il n’existe plus de califat gouvernant l’ensemble du monde musulman [4], il ne devrait plus rester aucun motif de dissension à l’heure actuelle. Or, l’actualité internationale et de pays comme l’Irak nous montre que cette opposition n’a rien perdu de son actualité ni de sa violence. 

L’opposition durable entre chiites et sunnites serait-elle donc à rechercher dans l’existence de différences au niveau de l’interprétation de la loi divine et de sa jurisprudence ? Il est indéniable qu’au cours de l’histoire, les Imâms qui sont notamment, selon le chiisme, les herméneutes des sens ésotériques (butûn) du Coran, ont été à la source d’interprétations uniques du livre sacré et de ses lois. Cependant, chiisme et sunnisme ne s’accordent pas moins sur les bases essentielles du droit et des obligations religieuses : les règles de la prière, du jeûne, de l’aumône, du pèlerinage… sont les mêmes si l’on passe outre des détails infimes. En outre, les quatre écoles juridiques du sunnisme [5] ont autant de différences entre elles qu’avec le chiisme, tandis que le droit (fiqh) chaféite et hanafite ressemble fortement au droit chiite – qui n’est lui-même pas uniforme. [6] Même si leur existence est indéniable, les différences juridiques ne suffisent donc pas à justifier ce qui constitue le point de séparation essentiel entre chiisme et sunnisme. [7] Il faut également rappeler que ces questions ne constituent que l’aspect apparent de la religion, et non son essence profonde. Le domaine juridique peut dès lors être le lieu de la manifestation de certaines différences, mais non sa cause. 

Doit-on alors rechercher les racines de cette différence dans le domaine théologique ? Cette hypothèse doit également être écartée étant donné que sur le plan des croyances religieuses et des débats théologiques, il existe sans doute davantage de différends théologiques au sein même du monde sunnite, comme ce fut notamment le cas entre les ash’arites et les mo’tazilites – ces derniers étant proches du point de vue chiite sur de nombreuses questions.
L’opposition entre chiisme et sunnisme ne serait-elle alors qu’un malentendu dénué de fondement concret réel, une opposition historique qui a perduré du fait de l’existence de certains intérêts ou fanatismes, mais qui n’aurait concrètement plus lieu d’être sur le plan idéologique ? 
  

Au cœur de la différence entre chiisme et sunnisme 

  

Loin de se réduire à une opposition politique, juridique ou théologique, la différence entre chiisme et sunnisme repose en réalité sur deux conceptions différentes de la religion et de son rôle dans la vie de l’homme. Dans cette optique, la question de la succession et du califat n’est qu’une conséquence de deux conceptions différentes de la religion, et non sa cause.
Une première conception de la religion consiste à considérer le Prophète de l’islam comme une personne ayant certaines qualités éminentes qui ont permis son accès au statut de prophète, mais qui n’en fut pas moins un homme comme les autres. Chaque croyant se doit donc de le respecter et de lui être reconnaissant d’avoir servi de canal de transmission entre Dieu et les hommes – mais rien de plus. La religion se limite dès lors à suivre la lettre de la révélation : elle organise les relations sociales entre les hommes, le régime alimentaire, le mariage…, tout en préconisant des actes d’adoration qui seront récompensés dans l’autre monde, dont l’apparence et les jouissances ressemblent fort à celles de ce monde. La religion consiste donc en quelque sorte à un report de plaisir de ce monde-ci à ce monde-là.
Une seconde vision de la religion repose sur une conception particulière de l’homme comme être composé de différentes dimensions existentielles entraînant elles-mêmes différents besoins : des besoins matériels et apparents, comme manger et dormir, mais aussi psychologiques et spirituels – ces derniers étant tout aussi vitaux que les premiers. Cet aspect spirituel se manifeste chez l’homme par une recherche constante de la perfection, de l’infini, un amour du beau, un sentiment d’insatisfaction face aux choses matérielles… Selon cette conception, le contenu de la révélation, qui s’adresse à l’ensemble des dimensions existentielles de l’homme, ne peut se limiter à dicter des principes extérieurs concernant la nourriture, les relations sociales, le droit… Bien au contraire, le sens profond de la révélation doit avant tout contribuer à l’épanouissement de ses capacités spirituelles et de sa vérité intérieure, dimension sans laquelle elle perdrait sa raison d’être.
Sur la base de cette vision de l’homme, l’ensemble de la religion et de ses règles les plus extérieures, de la question du halal à l’aumône et à la réglementation du mariage prendra une autre dimension : loin de trouver leur finalité en soi [8 ]ou d’être respectées aveuglément pour "faire plaisir" à Dieu, ces règles seront mises au service de la réalisation de cette dimension spirituelle qui constitue l’essence de l’être humain, et qui ne peut pleinement se manifester qu’au travers de l’atteinte d’un équilibre entre les différents appétits et désirs matériels de l’homme extérieur. Ces règles prendront alors tout leur sens pour le croyant : loin d’être "pour Dieu", elles seront avant tout considérées "pour l’homme" et sa réalisation. La religion dans son ensemble prend alors une toute autre signification : l’ensemble de ses aspects, même les plus extérieurs, se voit conférer un sens spirituel profond, chacun participant à son niveau propre à la réalisation de cet homme intérieur. 

Le chiisme se distingue également par sa vision particulière de la voie par laquelle se réalise l’accès au sens profond de la religion et l’accomplissement de cet homme spirituel – vision qui repose sur la notion de présence. L’un de ses postulats est qu’une révélation et sa compilation sous forme écrite – le Coran – ne suffisent pas pour réellement réformer et transfigurer l’homme. Si deux parents écrivaient un livre sur l’éducation, le meilleur qu’il soit, puis le remettaient à leurs enfants en espérant que cette lecture leur suffirait et remplacerait leur présence quotidienne, obtiendraient-ils les résultats escomptés ? Le chiisme s’appuie sur cette même logique : outre le besoin de principes clairs, tout changement véritable de l’homme nécessite une présence constante – celle d’un être parfait qui le guide et nourrit sa foi tout au long de son existence, et dont la plus haute manifestation est la figure de l’Imâm. 
  

La figure de l’Imâm comme pilier du chiisme 

  

Avant d’expliquer son rôle central dans la spiritualité chiite, il faut souligner que le terme "Imâm" ne doit pas s’entendre ici dans son sens liturgique commun désignant toute personne dirigeant la prière rituelle (salât). Outre son nombre limité, la figure de l’Imâm dans le chiisme a une toute autre dimension et importance à la fois métaphysique, spirituelle et historique.
Le sunnisme s’accorde avec le chiisme pour considérer le prophète Mohammad comme "sceau de la prophétie" (khatam al-nobowwat) qui vient clore définitivement le cycle des révélations divines. Cependant, si pour les premiers il n’y a désormais plus rien à attendre, les chiites considèrent que la fin de cette période marque l’entrée dans le cycle de la Wilâyat [9] des Imâms qui permet l’enracinement du message divin ainsi que la révélation de son sens profond (haqiqat).
Outre sa dimension herméneutique, la présence de l’Imâm repose sur une croyance selon laquelle l’homme ne peut réellement atteindre sa perfection qu’au travers d’un amour voué à un homme parfait qui manifeste la "Face apparente" de Dieu et l’oriente vers Lui. Selon cette logique, la présence de "gardiens" de la révélation mais aussi d’initiateurs étant eux-mêmes les manifestations de la perfection à laquelle cette révélation invite est la condition même de sa survie. 
  

Deux visions du Prophète à la source de deux conceptions de la guidance et de ceux qui doivent l’assumer 

  

Comme nous l’avons évoqué, la source de la différence entre chiisme et sunnisme doit être avant tout recherchée dans une conception particulière de l’homme et de la religion qui s’enracine elle-même dans une vision particulière du prophète Mohammad et, par extension, de la personne devant lui succéder comme "guide des croyants".
Le sunnisme considère que si le Prophète est préservé de l’erreur concernant la transmission du message divin, c’est loin d’être le cas dans les autres domaines. De nombreux hadiths cités dans les recueils sunnites les plus connus, dont les Sahih de Bukhari et de Muslim ou le Mosnad de Ahmad Ibn Hanbal, abondent dans ce sens. On y rapporte notamment que le Prophète se laissait souvent emporter par sa colère et maudissait les gens [10], se trompait parfois dans le nombre d’inclinaison dans ses prières, donnait de mauvais conseils, oubliait parfois les versets du Coran et se les faisait rappeler par quelqu’un [11]. Point besoin d’être un grand commentateur pour se rendre compte que le Prophète y est présenté comme plus sujet à l’erreur et à l’emportement qu’un simple croyant, et ce même dans ses actes d’adoration.
En amont de sa conception de la religion, le chiisme présente une toute autre vision de la figure du Prophète. Si le chiisme confère un rôle éminent aux Douze Imâms, il n’en considère pas moins que le prophète Mohammad fut lui-même d’abord un walî [12] et un Imâm avant de devenir prophète (nabî) [13]. Selon cette vision, loin de se limiter à transmettre un message divin – chose, à la limite, que pourrait faire un simple dictaphone ! -, le Prophète est lui-même une personnalité éminente qui a d’abord réalisé en lui toutes les perfections auxquelles il invite avant d’accéder au rang de messager. Il est donc le prototype de l’homme parfait pourvu de hautes qualités : "Tu es certes d’une moralité éminente" (68:4) et doit être pris pour modèle par l’ensemble des croyants : "Vous avez dans le Messager de Dieu un excellent modèle [à suivre]." (33:21). Sur cette base, le Prophète a, de son vivant, assuré deux types de guidances : une guidance extérieure et législative (hedâyat-e zâheri va tashri’i), par laquelle il a transmis la révélation, mais aussi une guidance intérieure et existentielle (hedâyat-e bâteni va takwini), par laquelle il a guidé les gens au travers de sa présence et de l’ensemble de ses actes et comportements. Dans ce sens, ce verset souligne l’aspect existentiel et l’importance de la personne du Prophète – et non seulement du contenu du message – dans le processus de transmission de la révélation : "C’est par quelque miséricorde de la part de Dieu que tu [Mohammad] as été si doux envers eux ! Mais si tu étais rude, au cœur dur, ils se seraient enfuis de ton entourage" (6:159). Néanmoins, le Prophète n’est pas une créature immatérielle – il n’en demeure pas moins un homme comme les autres : "Je suis en fait un être humain comme vous" (18:110). Ceci est un point essentiel car selon le chiisme, toute personne est invitée à devenir aussi parfaite que le Prophète et les Imâms après lui – ce n’est qu’à cette condition que la notion de "modèle" pourra prendre tout son sens.
En résumé, selon la conception chiite, loin d’être sujet à l’erreur et à l’oubli, le Prophète (et les Imâms après lui) est préservé de toute erreur et péché (ma’sûm) tant sur le plan théorique que pratique [14] et constitue donc un véritable "pont entre ciel et terre" invitant les croyants eux-mêmes à réaliser en eux ces perfections spirituelles. Cette réalité est confirmée par de nombreux hadiths et versets coraniques, dont "Le Prophète a plus de droit sur les croyants qu’ils n’en ont sur eux-mêmes" (33:6) - comment justifier un tel verset si le Prophète n’avait atteint un haut rang spirituel ? - ou encore ce verset : "Dis : “Si vous aimez vraiment Dieu, suivez-moi [le Prophète], Dieu vous aimera alors et vous pardonnera vos péchés." (3:31) : peut-on imaginer que le fait de suivre une personne autre que parfaite puisse susciter l’amour de Dieu ?
Ces deux conceptions du Prophète de l’islam ont des conséquences radicales sur la façon d’envisager le rôle de guide des croyants dans la société. La question de l’obéissance, et par extension de la direction politique, est posée par ce verset coranique dont la clé de l’interprétation dépendra justement de l’image que l’on se fait du Prophète : "ش les croyants ! Obéissez à Dieu, et obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent le commandement (ulû al-amr)" (4:59). Il y apparaît clairement que l’obéissance à "ceux qui détiennent le commandement" vient directement après l’obéissance au Prophète. Les chiites tout comme les sunnites en ont donc logiquement déduit que ceux à qui il faut obéir sont les personnes les plus proches possible du Prophète à tout point de vue. Par conséquent, rabaisser sa personnalité et le réduire à une personne sujette à l’erreur et suivant parfois ses passions permet de justifier l’accès au pouvoir de personnes du même acabit – c’est-à-dire les califes omeyyades et abbassides - vision totalement réfutée par certains versets tel que : "N’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur inattentif à Notre Rappel, qui poursuit sa passion et dont le comportement est outrancier" (18:28). La désacralisation de la personne même du Prophète laisse donc la voie libre à l’abolition de certaines traditions selon les circonstances et intérêts politiques en jeu, et à une prise de liberté par rapport à certains préceptes religieux appliqués à son époque – en résumé, elle permet une instrumentalisation aisée de la religion au service de visées politiques et terrestres. 
  

Les chiites ont une conception radicalement différente de la guidance qui, selon eux, ne peut être assurée que par un homme aussi parfait que le Prophète sous peine d’entraîner le dévoiement du message divin. Sur cette base, les "doués de commandements" évoqués dans le verset cité plus haut et à qui les croyants doivent obéissance ne peuvent être que des personnes qui, comme lui, sont préservées de toute erreur, étant donné que leur obéir équivaut à obéir à Dieu : "Obéissez à Dieu, et obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent le commandement" (4:59). Dans le cas contraire, si Dieu avait invité les croyants à obéir à des personnes en proie à des passions et déviations multiples, ce sont les notions même de guidance et de sagesse divine qui seraient remises en cause : pourquoi révéler un message pour ensuite ordonner de le confier à des gens qui en feront un nouvel instrument d’oppression et d’injustice ? 

  

Sources du chiisme dans le Coran 

  

Loin d’être une "secte" forgée de toute pièce après la révélation prophétique, le chiisme et la nécessité de l’obéissance aux Imâms trouve ses sources dans le Coran même, qui évoque de façon claire la notion de guidance existentielle revenant aux Imâms : "Nous les fîmes des Imâms (A’emeh) [15] qui guidaient par Notre ordre. Et Nous leur révélâmes de faire le bien, d’accomplir la prière et d’acquitter la Zakât. Et ils étaient Nos adorateurs." (21:73). Ici, la notion de guidance est évoquée juste après celle d’Imâmat, venant souligner la mission principale de ces derniers. Le Coran souligne clairement la dimension immaculée de l’existence de la famille du Prophète [16] dans un verset du Coran d’une importance capitale pour le chiisme : "Dieu ne veut que vous débarrasser de toute souillure, ô gens de la maison [du Prophète] (ahl al-bayt), et vous purifier pleinement." (33:33). Ce verset permet de justifier que les Imâms soient les "détenteurs du commandement" évoqués dans le verset cité plus haut, étant donné que seule l’obéissance à des personnes préservées de tout péché peut équivaloir à l’obéissance à Dieu et à Son prophète. Les sources tant chiites que sunnites confirment le rang éminent de la famille du Prophète dans la préservation du sens de la révélation et dans la guidance de chaque croyant, et rapportent le fameux hadith des "deux poids [précieux]" (al-thaqalayn), sorte de testament spirituel du prophète Mohammad aux croyants peu avant sa mort : "Je laisse parmi vous les deux poids précieux : le Livre de Dieu et ma famille, les gens de ma maison. Celui qui s’accroche aux deux ne sera jamais égaré après moi." [17]
En outre, trois versets s’éclairant les uns les autres viennent confirmer le rôle de la famille du Prophète dans la continuation de cette guidance existentielle basée sur l’amour.
Un premier verset se présentant comme une adresse de Mohammad aux croyants dictée par Dieu souligne l’importance de l’amour pour la famille du Prophète : "Dis : “Je ne vous en demande point de rétribution (ajr), si ce n’est l’affection pour [ma] proche parenté. (mawadda fil-qorba)”" (42:23). Un second verset nous fait comprendre que le bénéfice de cette rétribution n’est en réalité destiné qu’aux personnes mêmes ayant fait preuve de cette affection : "Dis : “Ce que je vous ai demandé comme rétribution (ajr), c’est pour vous.”" (34:47). Enfin, un troisième verset vient éclairer la signification profonde des deux premiers : "Dis : “Je ne vous en demande nulle rétribution (ajr) [c’est-à-dire, comme on l’a appris plus haut, l’affection envers la famille du Prophète], sauf qui veut prendre un chemin vers son Maître.”" (25:57). Nous comprenons ici que l’invitation à vouer de l’affection à la famille du Prophète permet de "prendre chemin" vers Dieu.
Le Coran souligne donc avec clarté que, loin d’avoir pris fin avec le décès du Prophète, la guidance des hommes continue au travers de ce lien d’amour avec sa famille, lien qui permet la réalisation spirituelle de l’homme. Confirmant l’existence d’un tel "chemin", un verset du Coran présentant une invocation des "serviteurs du Très-Miséricordieux" (’ibâd al-rahmân) exprime clairement que chaque croyant est appelé lui-même à devenir Imâm, c’est-à-dire un homme parfait - l’atteinte de ce haut rang ne se limitant donc pas à des personnes particulières : "Seigneur, donne-nous, en nos épouses et nos descendants, la joie des yeux, et fais de nous un Imâm pour les pieux" (25:74). Ce haut rang est également confirmé par plusieurs autres versets présentant l’homme comme étant le Lieu-tenant (khalifa) de Dieu sur terre, c’est-à-dire un être pouvant Le "représenter" en actualisant, lors de sa vie terrestre, l’ensemble des Noms divins insufflés en lui lors de sa création. [18] Dans ce sens, de nombreuses traditions soulignent que les Imâms sont la seule voie d’accès à l’unicité divine.
Une question vient néanmoins à l’esprit : qu’en est-il des personnes qui sont actuellement privées de la vision de l’Imâm, au temps actuel de son occultation ? Se pose ici la distinction centrale entre sens exotérique et apparent (zâheri) de l’Imâmat, qui n’est autre que sa manifestation au travers les personnalités historiques des Douze Imâms, et son sens ésotérique et ontologique (bâteni wa takwini) comme réalité et présence spirituelle permanente guidant les croyants vers la Vérité. Cette présence se manifeste chez toute personne s’efforçant de réformer son être et d’actualiser l’ensemble des perfections que son âme contient à l’état de potentialité. Au cours de cette progression spirituelle, elle se rapproche existentiellement de l’Imâm qui en constitue la plus haute manifestation et le guide jusqu’au terme de son cheminement. [19]
D’un point de vue historique, la désignation par le Prophète de ’Ali comme son successeur et légataire a été rapportée par de nombreuses traditions tant sunnites que chiites. Ces dernières reconnaissent qu’au retour de son dernier pèlerinage à La Mecque, le Prophète s’est arrêté à Ghadir Khomm et a annoncé à la foule de gens qui l’accompagnait : "Celui dont je fus le maître (mawlâ), ’Ali en est le maître". [20] C’est cette annonce même qui a été considérée comme un "parachèvement" de la religion dans le Coran : "Aujourd’hui, J’ai parachevé (akmaltu) pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’islam comme religion pour vous." (5:3). L’ordre même d’annoncer la succession de ’Ali a également été l’objet d’une révélation divine, venant souligner l’importance de l’événement : "O Messager, transmets ce qui t’a été descendu de la part de ton Seigneur. Si tu ne le faisais pas, alors tu n’aurais pas communiqué Son message." (5:67)
Si l’événement de Ghadir Khomm est reconnu tant par les chiites que par les sunnites, ces derniers ont tendu à minimiser le titre de mawlâ dont Mohammad a qualifié ’Ali, en lui conférant la plupart du temps le sens de simple "ami". [21] Une question se pose alors : comment peut-on rationnellement considérer que le simple fait que le Prophète désigne ’Ali comme son ami soit un accomplissement de la religion et une chose qui, si elle n’était pas dite, remettrait en cause la communication même du message révélé par Dieu ? (5:67) Il apparaît évident qu’il s’agit d’un événement à la portée toute autre, et dont l’enjeu est la survie même de cette révélation divine.
Ces versets mettent clairement en exergue que le fait de suivre l’Imâm ’Ali et ses successeurs, qui n’est autre que le chiisme, est indissociable de l’islam lui-même dont il permet la continuation et l’approfondissement. Le chiisme est donc loin d’être, comme on l’a parfois affirmé, une construction historique édifiée par certains groupes lors de la mort du Prophète, ou par les Iraniens comme moyen de se singulariser de leurs voisins arabes.
Il faut également rappeler que les trois versets cités plus haut soulignent l’importance de l’amour dans la religion, et désignent son objet : la famille du Prophète, comme manifestation parfaite des Noms de Dieu. Cet amour et ce lien unissant l’Imâm de chaque époque aux croyants est désigné par l’expression de Wilâyat, qui implique également une allégeance concrète aux Imâms. Cet amour s’affirme donc comme étant le pilier de la religion et donne un sens à l’ensemble des principes et pratiques qui en découlent – tel un esprit qui insuffle la vie à un corps. Seul l’amour envers un être parfait permet au croyant d’orienter tout son être dans une quête de la perfection et de véritablement réformer son être, ce qui a même amené l’Imâm Sâdeq à déclarer : "La religion est-elle autre chose que l’amour ?" [22] 


Les fondements du chiisme 

  

Le chiisme repose sur cinq fondements (usoul) : l’unicité divine (tawhid), la justice divine (’adl), la prophétie (nobowwat), l’Imâmat (Imâmat), et le retour des créatures à Dieu à la fin des temps (ma’âd).
Outre sa vision singulière de la religion et de la guidance, le chiisme se caractérise également par l’importance qu’il donne à la réflexion personnelle dans l’acceptation des bases de la religion : ces dernières doivent en effet être acceptées sur la base d’un raisonnement intellectuel, et non d’une imitation ou d’un sentiment susceptible de disparaître.
L’existence de la prophétie et de l’Imâmat, les deux fondements qui nous intéressent ici, se déduisent directement du principe de justice divine, car il est inconcevable qu’un Créateur juste puisse laisser Ses créatures persister dans l’égarement et qu’Il ne leur désigne pas un Argument et un intermédiaire leur indiquant la voie de la perfection. [23] La nécessité de préserver le message divin de toute déviation après la mort du Prophète permet de déduire rationnellement la nécessité de l’existence de l’Imâmat : "Le patron d’une entreprise de ce monde se préoccupe de sa gestion pendant ses absences, fussent-elles de courtes durées, et se soucie à plus forte raison de son devenir après lui. Comment donc un Prophète, qui a la responsabilité d’une entreprise spirituelle dont le maintien ou la disparition impliquent le salut ou la perte de l’humanité, pourrait-il se désintéresser de ce qu’il en adviendra après lui ? D’autant qu’il en est responsable devant le véritable "patron" de cette entreprise, le Sage et Juste par excellence. L’impossibilité d’une telle négligence est donc double, déjà parce qu’un Prophète ne saurait faillir à son devoir, puisque l’infaillibilité est un corollaire rationnel de la Prophétie, et plus encore parce que le Sage et Juste par excellence ne saurait ouvrir grand la porte à l’injustice et à l’égarement." [24]
L’importance de cette dimension rationnelle explique la faible place accordée au phénomène des miracles dans le chiisme : même si de nombreux miracles sont attribués aux Imâms, ils doivent avant tout être considérés comme un rappel destiné à éveiller le cœur et l’inviter à sortir de ses illusions. Il ne constitue néanmoins pas une fin en soi, mais n’est qu’un prélude à la réflexion. En outre, de façon générale, les Imâms, en tant que serviteurs de Dieu, se pliaient au système de cause à effet régissant le monde et ne recourraient aux miracles que dans des circonstances particulières, préférant en général s’adresser directement à l’intellect des gens plutôt qu’à leurs sens. [25] 
  

Le chiisme et l’Imâm du Temps (Imâm al-Zamân) 

  

Si chiisme et sunnisme s’accordent sur l’existence d’un mahdî qui viendra rétablir la justice sur terre à la fin des temps, les chiites croient que ce rédempteur est déjà né il y a plusieurs siècles et n’est autre que le Douzième Imâm, surnommé le "mahdî" ou "bien guidé", qui est entré en occultation dans la seconde moitié du IXe siècle mais qui demeure présent en ce monde. S’il n’exerce pas pour l’instant un rôle extérieur manifeste dans les affaires du monde, il n’en contribue pas moins, comme nous l’avons évoqué à travers le concept de imâmat-e takwini, à assurer la guidance intérieure (hedâyat-e bâteni) des croyants. La croyance en la présence du Douzième Imâm sur terre est un autre point séparant le sunnisme du chiisme. Il fait de lui une religion vivante dans le sens où, même aujourd’hui, il existe un exemple concret incarnant la vérité contenue dans la religion. [26] Cette présence permet, comme nous l’avons évoqué, de guider les âmes des croyants dans leur cheminement vers leur Créateur.
L’adhésion du croyant à cet Argument divin donne vie à sa religion qui ne se limite plus à une série d’enseignements écrits révélés il y a plus de quatorze siècles, mais à un lien concret qui les vivifie chaque jour. Nous voyons ici à quel point le chiisme s’oppose à toute conception littéraliste de la religion consistant à la limiter à des règles juridiques et à des interdits que l’homme se doit de suivre aveuglément. 
  

Conclusion 

  

L’essence du chiisme considère donc que la religion n’est pas seulement une révélation consignée dans un livre sacré, mais est aussi un lien spirituel concret, vivant, dans le cœur de chaque croyant. Il n’est autre que l’islam intégral lui-même. A la fois intellect et amour, l’homme se doit d’entrer dans la religion par l’appel de la raison, pour ensuite se laisser guider par un lien d’affection à l’Imâm, source vivante irriguant l’ensemble des ramures de la religion et lui permettant réellement de porter ses fruits. Seul ce mariage subtil d’intellect et d’amour permet de saisir l’unicité divine comme réalité vivante embrassant le monde, tandis que seul l’amour pour un Imâm, qui n’est autre que l’amour pour les attributs divins réalisés en lui, peut réformer et transfigurer l’homme et faire que la religion ne soit pas seulement un ensemble d’écrit, mais une réalité vivante actualisée en lui. Loin d’être close, l’histoire spirituelle et religieuse de l’humanité continue sa marche… 

  

Bibliographie :

Ghaffari, Hossein, Tashayyo’, din-e kâmel va kamâl-e din (Le chiisme, religion parfaite et perfection de la religion), Editions Hekmat, 1ère édition, 2006.
Corbin, Henry, En islam iranien, aspects spirituels et philosophiques – I, Le shî’isme duodécimain, Gallimard, Tel, 1971.

Notes

[1] L’histoire du chiisme en Iran et la question de ses origines a été et demeure au centre d’importantes controverses historiques. Plusieurs thèses s’affrontent sur le sujet : selon un certain nombre d’orientalistes, le chiisme serait une création des Iraniens leur ayant permis de se distinguer de leurs voisins arabes en créant un islam "à eux" et en accord avec les bases de leur civilisation antique. Une telle théorie, qui est dénuée de tout fondement, a parfois été alimentée par des sources erronées, mais également par des objectifs politiques répondant à une volonté de dominer l’autre en décrédibilisant et désacralisant sa religion, la réduisant ainsi à une simple construction sociale et identitaire humaine.
[2] Nous pouvons notamment citer les versets suivants : "Du nombre de ses coreligionnaires (shi’atihi), certes, fut Abraham" (37:83) ; "Ensuite, Nous arracherons de chaque groupe (shi’a) ceux d’entre eux qui étaient les plus obstinés contre le Tout-Miséricordieux".
[3] Ainsi, un chiite se qualifie avant tout de "musulman" suivant la religion de l’islam, avant de se dire chiite. Il pourra souligner son appartenance au chiisme lorsqu’il est question de comparaison avec le point de vue sunnite, par exemple. A ce sujet, voir les émissions de Yahya ’Alavi (Christian Bonaud) sur l’IRIB intitulées "Qu’est-ce que l’islam chiite ?"
[4] L’Imâm du temps, dont nous parlerons par la suite et qui est au centre des croyances chiites mais aussi, bien que de manière différente, sunnites (de nombreuses traditions sunnites affirment qu’un Mahdi de la descendance du prophète Mohammad viendra à la fin du temps pour gouverner le monde), est pour l’instant en occultation et n’exerce donc pas de pouvoir temporel. La différence opposant chiites et sunnites à ce sujet est que les premiers considèrent que le Mahdi est le douzième Imâm, fils de l’Imâm Hassan ’Askari qui est entré en occultation depuis douze siècles, tandis que la majorité des sunnites croient que le Mahdi sera un descendant du Prophète (seyyed) pouvant naître à n’importe quel moment et n’étant donc pas un descendant direct des Imâms.
[5] Ces écoles sont le hanafisme, le malékisme, le chaféisme et le hanbalisme.
[6] Il existe certaines différences – somme toute minimes - entre les avis des principales autorités religieuses chiites (marâjeh-ye taqlid).
[7] Comme nous le verrons par la suite, la majorité de ces différences au niveau du droit sont elles-mêmes le résultat et l’effet d’une vision différente de la religion, qui constitue l’essence de la différence entre chiisme et sunnisme.
[8] Ainsi, la justice sociale est un thème récurrent du Coran, qui doit notamment se réaliser par l’aumône, l’aide au pauvre, etc. Néanmoins, la réalisation de cette justice sociale n’est elle-même pas un but en soi : elle n’est qu’un moyen de permettre l’épanouissement des capacités humaines, morales, et spirituelles de tous les membres d’une société.
[9] Ce terme désigne la mission des Imâms qui comporte elle-même de nombreux aspects (voir l’article de ce même numéro sur la philosophie de l’Imâmat). Le mot wilâyat vient lui-même de wali et évoque à la foi les notions d’allégeance et de proche amitié [à Dieu].
[10] Mosnad de Ahmad ibn Hanbal, Vol. 6, p. 107 ; Sahih de Muslim, livre 45, chapitre 25, hadith 88 ; Ibid, Vol. 8, livre 24, Kitab al-Birr wal-Silah, bâb ma la’anahu al-nabi aw sabbahu.
[11] Sahih de Bokhâri, bâb 33 (Kitâb Fadâ’il al-Qor’ân), Vol. 6, p. 193 ; Sahih de Muslim, (Kitâb Osweh al-Mosâferin), Vol. 2, p. 190.
[12] Ici, dans le sens d’ami et de rapproché de Dieu.
[13] Selon cette vision et comme nous l’avons évoqué plus haut, le Prophète est donc exempt de péché dans l’ensemble des aspects de son existence.
[14] Le Coran fait clairement référence à l’existence de personnes préservées de tout péché, et sur lesquelles le diable ne peut avoir aucune influence. Ces propos du diable rapportés par le Coran évoquent cette réalité : ""Par Ta puissance ! dit [Satan]. Je les séduirai assurément tous, sauf Tes serviteurs mokhlasin parmi eux"." (38:82-83). Mokhlas vient de la racine khalasa signifiant l’idée de délivrance et de purification, et désigne les personnes délivrées de leur égo inférieur.
[15] Le Coran évoque également qu’Ibrâhim atteint le rang de l’Imâmat dans un verset qui nous permet de mieux saisir les caractéristiques d’un Imâm : "[Et rappelle-toi,] quand ton Seigneur eut éprouvé Abraham par certains commandements, et qu’il les eut accomplis, le Seigneur lui dit : “Je vais faire de toi un Imâm pour les gens”. - “Et parmi ma descendance” ? demanda-t-il. - “Mon engagement, dit Dieu, ne s’applique pas aux injustes (zâlimin)”." (2:124) Ce verset exprime la dimension immaculée absolue (’esmat-e motlaqeh) de l’Imâm. En effet, selon ce verset, l’Imâmat ne s’accorde pas et ne peut en aucun cas revenir à ceux qui font preuve d’une quelconque injustice (zolm). Or, le concept d’injustice en islam a une extension très vaste, et comprend tant l’injustice envers les autres que celle que l’on commet envers sa propre personne (zolm be nafs). Ce dernier type d’injustice comprend tout acte qui éloigne l’homme de sa propre nature divine originelle (fetrat), c’est-à-dire qui ne contribue pas à l’élever, à développer ses capacités spirituelles, et à le rapprocher de Son seigneur. Sur cette base, nous comprenons que l’existence toute entière de l’Imâm est orientée vers la vérité et préservée de l’erreur, car le verset évoque clairement que l’Imâmat ne peut être l’apanage des injustes – mot à comprendre ici dans son acception la plus large.
[16] La majorité des commentateurs s’accordent sur le fait que la famille du Prophète désigne ici sa fille Fâtima, son gendre et cousin ’Ali, leur deux fils Hassan et Hossein (deuxième et troisième Imâms), et par extension la descendance de l’Imâm Hossein jusqu’au Douzième Imâm.
[17] Bihâr al-Anwâr : 23/106/7 voir Bihâr al-Anwâr : 23/106 partie 7, Kanz al-‘Ummâl : 870/873 - 898 - 942/947 - 951/953 - 958/1650/1657/1667.
[18] Voir à ce sujet la sourate Al-Baqara (La vache), versets 30-33.
[19] C’est également dans ce sens que certains hadiths présentent la connaissance de l’Imâm comme étant la condition de l’accès au paradis : c’est ici la dimension ésotérique de l’Imâmat dont il est question, c’est-à-dire la correspondance et le rapprochement de l’âme du croyant avec la réalité spirituelle de l’existence des Imâms.
[20] Comme le souligne Yahyâ ’Alavi, "le terme mawlâ, traduit ici par "maître", est de la même famille que le mot awlâ, qui signifie "avoir plus autorité" dans le verset cité ["N’ai-je plus d’autorité sur les fidèles qu’eux-mêmes ?" (33:6), verset évoqué par le prophète Mohammad avant de prononcer la fameuse phrase investissant ’Ali comme son successeur]. En raison du contexte, donc, le terme mawlâ, suivant immédiatement le mot awlâ, doit être entendu dans le sens de "celui qui a autorité", autrement dit le "maître", qui a autorité sur ses serviteurs. C’est bien ce sens qui doit manifestement être retenu pour le mot mawlâ, et non pas celui d’"ami" qui est l’un des autres sens de ce mot en arabe." Ainsi, sur la base du verset cité, "le Prophète commença par mettre en avant la priorité de son autorité sur les fidèles avant de leur faire savoir que ‘Alî aura sur eux la même autorité prioritaire." "Qu’est-ce que l’islam chiite ?", programme radiophonique de la section francophone de l’IRIB.
[21] Walî est en effet un terme polysémique en arabe, faisant référence à la fois aux notions d’amitié, de maître, d’autorité et d’allégeance.
[22] Tafsir al-’Ayyâshi, 1/168/28.
[23] Dieu ne peut réaliser directement cette guidance dans le monde, car Sa transcendance et Son infinitude rendent impossible une intervention directe dans le monde pour régir les affaires de créatures par essence limitées - en témoigne le récit du Coran dans lequel Dieu se manifeste à une montagne et que cette dernière est pulvérisée, soulignant ainsi l’impossibilité d’une manifestation directe du Créateur dans Sa création : "Et lorsque Moïse vint à Notre rendez-vous et que son Seigneur lui eut parlé, il dit : "O mon Seigneur, montre Toi à moi pour que je Te voie !” Il dit : “Tu ne Me verras pas ; mais regarde le Mont : s’il tient en sa place, alors tu Me verras.” Mais lorsque son Seigneur Se manifesta au Mont, Il le pulvérisa, et Moïse s’effondra foudroyé. Lorsqu’il se fut remis, il dit : “Gloire à toi ! A Toi je me repens ; et je suis le premier des croyants”." (7:143)
[24] Yahyâ ’Alavi, "Qu’est-ce que l’islam chiite ?", programme radiophonique de la section francophone de l’IRIB.
[25] De manière générale, à l’envers de toutes les conceptions déterministes, le chiisme donne également un rôle éminent à l’homme dans la détermination de son destin, notamment lors de la fameuse "nuit du destin" (leylat al-qadr en arabe et shab-e qadr en persan) où chaque croyant, en restant éveillé et en prière, peut influer sur le cours des événements qui le concerneront durant l’année suivante.
[26] Qui n’est autre que l’homme parfait (insân kâmil).

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