À l'Échelle de la prière en Islam - Muhammad Vâlsan

À l'Échelle de la prière en Islam - Muhammad Vâlsan 

René Guénon - La Prière et l’Incantation

La Gnose, janvier 1911, article signé Palingenius

Publication posthume dans Recueil

Dans une précédente étude2, nous avons dit que les religions ne sont que des déviations de la Religion primordiale, des déformations de la Doctrine traditionnelle, et que, par le mélange à celle-ci de considérations d’ordre moral et social, elles ont établi une déplorable confusion entre le domaine métaphysique et le domaine sentimental, et finalement donné à celui-ci la prépondérance, tout en conservant des prétentions doctrinales que rien ne justifie plus. Comme le sentiment est chose essentiellement relative et individuelle3, il en résulte que les religions sont des particularisations de la Doctrine, par rapport à laquelle elles constituent des hérésies à divers degrés, puisqu’elles s’écartent toutes plus ou moins de l’Universalisme (on pourrait dire du Catholicisme, si ce mot avait conservé son sens étymologique, au lieu de prendre, lui aussi, la signification spéciale qu’on lui connaît).

 Nous disons des hérésies à divers degrés, car on peut être hérétique de bien des façons et pour des raisons multiples ; mais, toujours, les opinions hétérodoxes procèdent d’une tendance de plus en plus accentuée au particularisme, à l’individualisme4, substituant la diversité des croyances illusoires à l’unité de la certitude fondée sur la Connaissance métaphysique, seule admise par l’orthodoxie.

[1] La Gnose, janv. 1911, signé Tau Palingénius. Un article au titre identique mais avec un contenu différent fut publié dans Études Traditionnelles, nº de janv. 1936, puis repris dans Aperçus sur l’Initiation, ch. XXIV. [N.d.É.]

[2] La Religion et les religions, in La Gnose, 1re année, n° 10 [ainsi que dans ce Recueil].

[3] Voir L’erreur métaphysique des religions à forme sentimentale, par Matgioi, in La Gnose, 1re année, n° 9.

[4] Il est bien entendu qu’il ne s’agit ici de l’individualisme qu’au point de vue doctrinal, et nullement au point de vue social ; les deux domaines doivent, comme toujours, rester profondément séparés.

Pour cette dernière, l’infaillibilité n’appartient qu’à la seule Doctrine, universelle et impersonnelle, qui ne s’incarne jamais dans un homme, et n’est représentée que par de purs symboles ; elle ne peut à aucun titre être attribuée à des individus, et les hommes n’y participent qu’en tant qu’ils parlent au nom de la Doctrine ; mais les religions, méconnaissant celle-ci, ont prétendu revêtir une individualité du caractère infaillible, puis, après avoir confondu l’Autorité spirituelle avec le Pouvoir matériel, elles ont été jusqu’à accorder la première à tous les hommes indistinctement et au même degré1. En même temps, les Livres sacrés ont été traduits dans les langues vulgaires, et ces traductions, devenant d’autant plus fausses qu’elles s’éloignent davantage du texte primitif, aboutissent, par l’anthropomorphisme (conception tout individualiste), au matérialisme et à la négation de l’ésotérisme, c’est-à-dire de la vraie Religion.

Mais le caractère le plus important peut-être, celui que l’on découvre à l’origine et au fond de toutes les religions, c’est le sentimentalisme, dont l’exagération constitue ce qu’on appelle habituellement le mysticisme ; c’est pourquoi on ne saurait trop protester contre cette tendance, aussi dangereuse, quoique d’une autre façon, que la mentalité des critiques et des exégètes modernes (laquelle résulte de la défiguration profane des Écritures traditionnelles, dont on n’a plus laissé subsister que la lettre matérielle et grossière). C’est le sentimentalisme que nous trouvons, en particulier, joint d’ailleurs à l’anthropomorphisme dont il ne se sépare guère, comme point de départ de la prière telle qu’elle est comprise dans les religions exotériques : sans doute, il est tout naturel que les hommes cherchent à obtenir, s’il est possible, certaines faveurs individuelles, tant matérielles que morales ; mais ce qui l’est beaucoup moins, c’est que, au lieu de s’adresser pour cela à des institutions sociales, ils aillent demander ces faveurs à des entités extra-terrestres.

Ceci nécessite quelques explications, et nous devons surtout, sur ce point, établir une distinction très nette entre la prière et ce que nous appellerons l’incantation, employant ce terme à défaut d’un autre plus précis, et nous réservant de le définir exactement plus loin. Nous devons exposer d’abord de quelle façon il nous est possible de comprendre la prière, et dans quelles conditions elle peut être admise par l’orthodoxie.

[1] Ainsi, l’anarchie, alors même qu’elle se présente comme une réaction contre l’absolutisme, n’est pourtant, au point de vue intellectuel, qu’un produit des mêmes erreurs poussées jusqu’à leurs conséquences extrêmes ; on pourrait en dire autant du matérialisme envisagé par rapport au mysticisme, auquel il prétend s’opposer, tandis qu’en réalité il n’en est souvent qu’une simple transposition.

Considérons une collectivité quelconque, soit religieuse, soit simplement sociale : chaque membre de cette collectivité lui est lié dans une certaine mesure, déterminée par l’étendue de la sphère d’action de la collectivité, et, dans cette même mesure, il doit logiquement participer en retour à certains avantages, entièrement matériels dans quelques cas (tels que celui des nations actuelles, et des associations basées sur la solidarité pure et simple), mais qui peuvent aussi, dans d’autres cas, se rapporter à des modalités non matérielles de l’individu (consolations ou autres faveurs d’ordre sentimental, et même quelquefois d’un ordre plus élevé, comme nous le verrons par la suite), ou, tout en étant matériels, s’obtenir par des moyens en apparence immatériels (l’obtention d’une guérison par la prière est un exemple de ce dernier cas). Nous parlons des modalités de l’individu seulement, car ces avantages ne peuvent jamais dépasser le domaine individuel, le seul qu’atteignent les collectivités, quel que soit leur caractère, qui ne se consacrent pas exclusivement à l’enseignement de la Doctrine pure, et qui se préoccupent des contingences et des applications spéciales présentant un intérêt pratique à un point de vue quelconque.

On peut donc regarder chaque collectivité comme disposant, en outre des moyens d’action purement matériels au sens ordinaire du mot, d’une force constituée par les apports de tous ses membres passés et présents, et qui, par conséquent, est d’autant plus considérable que la collectivité est plus ancienne et se compose d’un plus grand nombre de membres. Chacun de ceux-ci pourra, lorsqu’il en aura besoin, utiliser à son profit une partie de cette force, et il lui suffira pour cela de mettre son individualité en harmonie avec l’ensemble de la collectivité dont il fait partie, résultat qu’il obtiendra en observant les rites, c’est-à-dire les règles établies par celle-ci et appropriées aux diverses circonstances qui peuvent se présenter. Donc, si l’individu formule alors une demande, il l’adressera à l’esprit de la collectivité, qu’on peut appeler, si l’on veut, son dieu ou son entité suprême, mais à la condition de ne pas regarder ces mots comme désignant un être qui existerait indépendamment et en dehors de la collectivité elle-même.

Parfois, la force dont nous venons de parler peut se concentrer en un lieu et sur un symbole déterminés, et y produire des manifestations sensibles, comme celles que rapporte la Bible hébraïque au sujet du Temple de Jérusalem et de l’Arche d’Alliance, qui jouèrent ce rôle pour le peuple d’Israël. C’est aussi cette force qui, à des époques plus récentes, et de nos jours encore, est la cause des prétendus miracles des religions, car ce sont là des faits qu’il est ridicule de chercher à nier contre toute évidence, comme beaucoup le font, alors qu’il est facile de les expliquer d’une façon toute naturelle, par l’action de cette force collective1. Ajoutons que l’on peut créer des circonstances particulièrement favorables à cette action, que provoqueront, pour ainsi dire à leur gré, ceux qui sont les dispensateurs de cette force, s’ils en connaissent les lois et s’ils savent la manier, de la même façon que le physicien ou le chimiste manient d’autres forces, en se conformant aux lois respectives de chacune d’elles. Il importe de remarquer qu’il ne s’agit ici que de phénomènes purement physiques, perceptibles par un ou plusieurs des cinq sens ordinaires ; de tels phénomènes sont d’ailleurs les seuls qui puissent être constatés par la masse du peuple ou des croyants, dont la compréhension ne s’étend pas au-delà des limites de l’individualité corporelle.

Les avantages obtenus par la prière et la pratique des rites d’une collectivité sociale ou religieuse (rites n’ayant aucun caractère initiatique) sont essentiellement relatifs, mais ne sont nullement négligeables pour l’individu ; celui-ci aurait donc tort de s’en priver volontairement, s’il appartient à quelque groupement capable de les lui procurer. Ainsi, il n’est nullement blâmable, même pour celui qui est autre chose qu’un simple croyant, de se conformer, dans un but intéressé (puisque individuel), et en dehors de toute considération doctrinale, aux prescriptions d’une religion quelconque, pourvu qu’il ne leur attribue que leur juste importance. Dans ces conditions, la prière, adressée à l’entité collective, est parfaitement licite, même au regard de la plus rigoureuse orthodoxie ; mais elle ne l’est plus lorsque, comme c’est le cas le plus fréquent, celui qui prie croit s’adresser à un être extérieur et possédant une existence indépendante, car la prière devient alors un acte de superstition.

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Les indications qui précèdent feront mieux comprendre ce que nous dirons maintenant au sujet de l’incantation ; mais, tout d’abord, nous devons faire remarquer que ce que nous appelons ainsi n’a rien de commun avec les pratiques magiques auxquelles on donne parfois le même nom, car ce qui constitue en réalité un acte magique, c’est, dans les conditions que nous avons dites, la prière ou l’accomplissement d’autres rites équivalents.

[1] Il est bien entendu que les faits dits miraculeux ne peuvent en aucune façon être contraires aux lois naturelles ; la définition ordinaire du miracle, impliquant cette contradiction, est une absurdité.

L’incantation dont nous parlons, au contraire, n’est point une demande, et ne suppose l’existence d’aucune chose extérieure, parce que l’extériorité ne peut se comprendre que par rapport à l’individu ; elle est une aspiration de l’être vers l’Universel, dans le but d’obtenir ce que nous pourrions appeler, dans un langage quelque peu théologique, une grâce spirituelle, c’est-à-dire une illumination intérieure, qui sera plus ou moins complète suivant les cas. Si nous employons ce terme d’incantation, c’est parce qu’il est celui qui traduit le moins improprement l’idée exprimée par le mot sanscrit mantra, qui n’a pas d’équivalent exact dans les langues occidentales. Par contre, il n’y a en sanscrit, non plus que dans la plupart des autres langues orientales, aucun mot répondant à l’idée de prière, et cela est facile à comprendre, puisque, là où les religions n’existent pas, l’obtention des avantages individuels, même à l’aide de certains rites appropriés, ne relève que des institutions sociales.

L’incantation, que nous avons définie comme tout intérieure en principe, peut cependant, dans un grand nombre de cas, être exprimée extérieurement par des paroles ou des gestes, constituant certains rites initiatiques, et que l’on doit considérer comme déterminant des vibrations qui ont une répercussion à travers un domaine plus ou moins étendu dans la série indéfinie des états de l’être. Le résultat obtenu peut, comme nous l’avons déjà dit, être plus ou moins complet ; mais le but final à atteindre est la réalisation en soi de l’Homme Universel, par la communion parfaite de la totalité des états de l’être, harmoniquement et conformément hiérarchisés, en épanouissement intégral dans les deux sens de l’ampleur et de l’exaltation1.

[1] Cette phrase contient l’expression de la signification ésotérique du signe de la croix, symbole de ce double épanouissement de l’être, horizontalement, dans l’ampleur ou l’extension de l’individualité intégrale (développement indéfini d’une possibilité particulière, qui n’est pas limitée à la partie corporelle de l’individualité), et verticalement, dans la hiérarchie indéfinie des états multiples (correspondant à l’indéfinité des possibilités particulières comprises dans l’Homme Universel). – Ceci montre en même temps comment doit être comprise dans son principe la Communion, qui est un rite éminemment initiatique, et dont la figuration symbolique elle-même n’a pu perdre ce caractère que par suite d’une regrettable confusion qu’ont commise les religions exotériques, et qui constitue à proprement parler une profanation.

Ceci nous amène à établir une autre distinction, en considérant les divers degrés auxquels on peut parvenir suivant l’étendue du résultat obtenu en tendant vers ce but, et que l’on pourrait considérer en quelque sorte comme autant de degrés initiatiques. Et tout d’abord, au bas et en dehors de cette hiérarchie, il faut mettre la foule des profanes, c’est-à-dire de tous ceux qui, comme les simples croyants des religions, ne peuvent obtenir de résultats que par rapport à leur individualité corporelle, et dans ces limites de cette portion d’individualité, puisque leur conscience ne va ni plus loin ni plus haut que le domaine renfermé dans des limites restreintes. Pourtant, parmi les croyants, il en est, en petit nombre d’ailleurs, qui acquièrent quelque chose de plus (et c’est là le cas de quelques mystiques, que l’on pourrait considérer comme plus intellectuels que les autres) : sans sortir de leur individualité corporelle, ils perçoivent indirectement certaines réalités d’ordre supérieur, non pas telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais traduites symboliquement et sous forme sensible. Ce sont encore là des phénomènes (c’est-à-dire des apparences, relatives et illusoires en tant que formelles), mais des phénomènes hyperphysiques, qui ne sont pas constatables pour tous, et qui entraînent parfois chez ceux qui les perçoivent quelques certitudes, toujours incomplètes, mais pourtant supérieures à la croyance pure et simple à laquelle elles se substituent. Ce résultat, que l’on peut appeler une initiation symbolique au sens propre du terme (pour la distinguer de l’initiation réelle et effective dont nous allons parler), s’obtient passivement, c’est-à-dire sans intervention de la volonté, et par les moyens ordinaires qu’indiquent les religions, en particulier par la prière et l’accomplissement des œuvres prescrites1.

À un degré plus élevé se placent ceux qui, ayant étendu leur conscience jusqu’aux limites extrêmes de l’individualité intégrale, arrivent à percevoir directement les états supérieurs de leur être, mais sans y participer effectivement ; c’est là une initiation réelle, mais encore toute théorique, puisqu’elle n’aboutit pas à la possession de ces états supérieurs. Elle produit des certitudes plus complètes et plus développées que la précédente, car elle n’appartient plus au domaine phénoménique ; mais, ici encore, ces certitudes ne sont reçues qu’au gré des circonstances, et non par un effet de la volonté consciente de celui qui les acquiert .

[1] En sanscrit, on donne le nom de Bhakti-Yoga à une forme inférieure et incomplète de Yoga, qui se réalise, soit par les œuvres (karma), soit par tout autre moyen d’acquérir des mérites, c’est-à-dire de réaliser un développement individuel. Bien que ne pouvant dépasser le domaine de l’individualité, cette réalisation est quelque chose de plus que celle dont nous venons de parler, car elle s’étend à l’individualité intégrale, et non plus seulement à l’individualité corporelle ; mais elle ne peut jamais être équivalente à la communion totale dans l’Universel, qui est la Râdja-Yoga.

Celui-ci peut donc être comparé à un homme qui ne connaît la lumière que par les rayons qui parviennent jusqu’à lui (dans le cas précédent, il ne la connaissait que par des reflets, ou des ombres projetées dans le champ de sa conscience individuelle restreinte, comme les prisonniers de la caverne symbolique de Platon), tandis que, pour connaître parfaitement la lumière dans sa « réalité intime », il faut remonter jusqu’à sa source, et s’identifier avec cette source même.

Ce dernier cas est celui qui correspond à la plénitude de l’initiation réelle et effective, c’est-à-dire à la prise de possession consciente et volontaire de la totalité des états de l’être, selon les deux sens que nous avons indiqués. C’est là le résultat complet et final de l’incantation, bien différent, comme l’on voit, de tous ceux que les mystiques peuvent atteindre par la prière, car il n’est pas autre chose que la compréhension et la certitude parfaites, impliquant la connaissance métaphysique intégrale. Le Yogi véritable est celui qui est parvenu à ce degré suprême, et qui a ainsi réalisé dans son être la totale possibilité de l’Homme Universel.

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Ka’ba, circumambulations et pierre noire

 Contemple la Maison :

 pour les cœurs sanctifiés

 sa Lumière brille à découvert

 Ils la regardent par Dieu, sans voile,

 son auguste et sublime secret leur apparaît.

 (Futûhât, I, 47)

Rappel descriptif

Située au centre de la grande Mosquée sacrée de la Mère des Cités -la Mecque-, le Temple de la Ka’ba-Maison sacrée de Dieu [Bit Allah el Haram]-, est une construction de forme cubique recouverte d’un voile de brocart noir (kiswa) brodé de versets coraniques en lettres d’or partiellement échancré sur une grande porte en cuivre.

Tout à la fois centre terrestre et spirituel, elle est le point d’orientation vers lequel se tournent les musulmans pour prier (Qibla) et le but de leur pérégrination conformément aux piliers de l’Islam.

Dans son angle oriental est enchâssé une pierre noire de forme elliptique cernée d’argent ; orientée en direction de la vaste plaine d’Arafat (*), elle marque l’endroit où doit commencer les circumambulations (tawaf) rituelles, étape incontournable du grand pèlerinage (Hajj).

(*) Le Mont-Arafat dite Jabal ar-Rahmah (montagne de la Miséricorde) est une colline à l’est de la Mecque, là où Adam et Eve séparés ont été réunis et pardonnés. Centre informel, c’est là où l’Envoyé (saws) a prononcé son dernier sermon. (Le pèlerin est tenu de s’y tenir le neuvième jour de Dhou- l-Hijja sans quoi son pèlerinage est invalidé).

 Historique sacré

Le premier temple de la Mecque appelée alors Bakka a été édifiée par Adam. (Coran III, 96) (1) Détruite par le déluge où seul survécut Noé, elle a été reconstruite et revivifiée par Abraham et son fils Ismaël(2) puis orientée vers Jérusalem  [Maqâm d’Ibrahim « station d’Abraham »] (3) ; enfin, par Muhammad (sala Allah ‘alih wa salam),  cette revivification sera pleinement actualisée et réorientée restituant la sacralité et l’universalité du lieu tout en bouclant le cycle des révélations prophétiques. (4)

« Quand la Ka’ba était un sanctuaire de forme circulaire, au début du cycle adamique, on ne pouvait lui assigner une quelconque orientation. Abraham, en reconstruisant le Temple avec Ismaël son fils, lui donna, une forme et une orientation correspondant exactement à la direction de Jérusalem. De plus, on remarquera que la diagonale tracée à partir de l’angle syrien du Temple est orientée vers l’immense plaine de ‘Arafat, contrée qui jouxte le territoire sacré environnant la Mekke.

Jérusalem est considérée comme ville sainte par les trois religions dites monothéistes et l’endroit où elle fut primitivement édifiée se situe au lieu sacré qui était dénommé Salem, la cité de la Paix (Genèse 14/18). C’est en cet endroit béni qu’Abraham-dont le nom hébreu premier était encore « Abram, père très haut », et bien avant la naissance de son fils Ismaël, rencontra providentiellement le Roi de Justice, roi de Salem, Melchisédek (Malki-Sèdèq en hébreu), Prêtre du Dieu suprême (El-Elion en hébreu).

[…]

Plus tard, par inspiration divine, le nom d’Abram deviendra Abraham, « père d’une multitude », et c’est en tant que représentant du « Roi du Monde », selon l’expression de René Guénon (Le Roi du Monde, chapitre VI) qu’il reconstruisit avec son fils Ismaël le sanctuaire de la Ka’ba, détruit à l’époque du Déluge, et le revivifia, restituant ainsi à la Mekke sa fonction sacrée et centrale de Dépôt de la Tradition primordiale et universelle inaugurée par le prophète Adam.

Cette Présence divine, centrale et sainte que la Métropole de l’Islam universel, dernière révélation, conserve depuis Adam, Noé, Abraham et Ismaël, fut réactualisée en sa plénitude, au moment de « la Prière des deux Qibla », l’an deux de l’Hégire, avec le Sceau des Prophètes, Muhammad, par ordre divin, dans le nouveau cycle de l’Islam historique.

 La Mekke, avec la Ka’ba en son cœur, est ainsi redevenue ce qu’elle était primordialement : le Centre effectif du véritable Islam œcuménique et de la Présence plénière de Dieu sur terre ».(5)

La Ka’ba et La circunambulation ou le Trône et la procession des anges

Faire retour au Centre, à l’Unique (tawhid), telle est la signification profonde de l’orientation de la prière et du pèlerinage à la ka’ba, projection terrestre du Trône divin.

 L’Orant s’oriente, s’achemine, puis, de même que les anges circumambulent autour du Trône, il accomplit sept circumambulations (Tawaf)( Coran XVII, 29) autour de la Ka’ba.

« Sache que pendant le Tawaf, tu ressembles aux anges rapprochés processionnant et tournant autour du Trône. Ne pense pas que le but soit que ton corps tourne autour du Temple mais bien plutôt que ton cœur processionne en commémorant le seigneur au temple, afin que ce rappel ne provienne initialement que de Lui et ne s’achève que par Lui, comme les Tournées commencent du Temple pour finir au Temple.

Sache que le tawaf sublime est celui du cœur autour de la Présence seigneuriale et que le Temple est un symbole apparent situé dans le monde du royaume (mulk) de la présence qui ne peut être contemplée par la vue sensible, cette présence étant celle du Monde de la royauté céleste (malakût). De façon analogue, le corps est le symbole extérieur dans le monde apparent (‘âlam al-shahâda) du cœur qui ne peut être attesté par la vue sensible, car le cœur se trouve dans le monde de la réalité occultée (‘âlam al-ghayb).

Sache que le monde du royaume et le monde sensible conduisent au monde de la réalité occultée et au monde de la Royauté céleste celui à qui Dieu a ouvert la porte. Cette analogie est suggérée par le fait que le temple fréquenté (bayt ma’mûr) dans les cieux correspond à la Ka’ba.

Le Tawâf que les Anges font autour du Temple fréquenté ressemble à celui que les êtres humains font autour de ce temple (terrestre). Lorsque le degré (rutba) de la majorité des créatures se trouva amoindri au point de ne plus leur permettre de faire de telles tournées, on leur ordonna d’imiter les anges dans la mesure du possible et on leur promit que ceux qui ressembleraient à certains seraient d’entre eux. .. » (6)

La ka’ba et la pierre noire ou le cœur et son trésor caché (7)

Quand Adam repentant retrouvât grâce auprès de Dieu et reçut l’ordre de partir (de l’Inde, dit-on) pour l’Arabie, l’Ange Gabriel lui offrit une perle blanche étincelante… Splendeur de l’Esprit qui se matérialisera enpierre noire pour se dissimuler aux regards sensibles ainsi que l’a suggéré le Prophète (sala Allah ‘alih wa salam) :

« La pierre noire et le Maqam sont deux perles du Paradis. Allah a voilé leur lumière et s’Il n’avait pas voilé leur lumière, elles auraient éclairé ce qu’il y a entre l’Orient et l’Occident ».

Il incombe à chacun, par la Grâce de Dieu, de chercher le moyen d’en retrouver l’éclat.

 Selon cette autre parole du Prophète (saws) :

« la Pierre noire est la droite (yamîn) de Dieu sur terre, avec laquelle Il appose Son Sceau sur la créature comme l’homme serre la main de son frère » (8)

 Et celle d’Ali (que Dieu l’agrée) :

« Lorsque le Très-Haut contracta alliance avec la descendance de l’homme, il enregistra le contrat dans un livre qu’il scella avec cette pierre. .. »

C’est dans le «souvenir de Dieu » qui est fidélité au pacte prééternel : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » (Coran VII, 172), liant Dieu à ses créatures(Mithaq) qu’il est possible de découvrir ce trésor caché, la Perle angélique enfouie au tréfonds de son cœur afin de ré-endosser la nature édénique dans la Proximité divine.

Pierre-témoin, de notre fidélité et de notre engagement, l’embrasser et la toucher à l’instar de l’Envoyé de Dieu (saws), c’est comme se dépouiller et revêtir son être réel.

Omar (que Dieu l’agrée) dit: « Je sais que tu n’es qu’une pierre et que tu ne peux m’apporter ni bien ni mal. Si je n’avais pas vu le Prophète (saws) te toucher et t’embrasser, je ne t’aurais jamais touchée ni embrassée.» (Sahih Boukhari) Puis il sanglota.

La destruction de la Ka’ba annoncera la fin des temps-ci. Il est en effet dit que lorsque Dieu voudra détruire notre monde il débutera par la Ka’ba.

Wallâhu A’lam

(1) Selon Abd Allâh Ibn’Amru : « Alors que Dieu fit descendre Adam hors du Jardin paradisiaque, Il lui dit : « Avec toi, Je vais faire descendre un temple (bayt) autour duquel on circulera comme on le fait autour de Mon Trône… »- « La première maison qui fut suscitée pour les hommes pour qu’y soit célébré le culte de Dieu est celle qui se trouve à Bakka » (Ad-Durr ul-manthûr, as-Suyûtî, 2/93).

 (2) C’est lorsque Ismaël (alayhis salâm) atteindra sa treizième année, qu’Abraham (alayhis salâm) reçut l’ordre de bâtir un édifice dédié au culte de Dieu à l’emplacement originel de la Ka’ba, lieu où ne subsistait plus qu’une petite colline et que lui avait indiquée l’Ange Gabriel (Djibraîl). Tous deux entreprirent ainsi les travaux de remise à jour des fondations restantes . « Et quand Abraham et Ismâil élevaient les assises de la Maison: “O notre Seigneur, accepte ceci de notre part! Car c’est Toi l’Audient, l’Omniscient ». (Coran II, 127) et (Coran II, 125)

(3) Grosse pierre sur laquelle se trouve l’empreinte des pieds d’Abraham, à l’endroit même où il prenait support lorsqu’il construisit avec son fils Ismaël (alayhas salâm), la Kaaba [Coran IV, 97]. C’est devant ce maqâm que L’Imam préside la prière rituelle.

(4) (Coran V, 3)

(5) pp.106-107 Les Secrets du pèlerinage en Islam, de Al-Ghazâli chez Albouraq. Traduit par Maurice Gloton.

 (6) p. 268 Les secrets du Pèlerinage en Islam Ghazali al Bouraq

 (7) “Ni la terre ni le ciel ne peuvent Me contenir, le cœur de Mon serviteur croyant Me contient” a dit L’Envoyé (saws)-Hadith Qûtsi-.

 (8) Hadith du Prophète (saws) rapporté par Ibn’Abbâs, ‘Abdallâh et Ibn Omar

AMINOUR, universel-Islam

« Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » - Paolo Urizzi

« Ne suis-Je pas votre Seigneur ? »

Le symbolisme métaphysique de la Prière rituelle selon la doctrine akbarienne*

« Sache que l’existence est divisée entre adorateur (‘âbid) et adoré (ma‘bûd).

L’adorateur est tout ce qui est autre que Dieu, c’est-à-dire le cosmos1 à qui on a donné le nom de “serviteur”. L’adoré est ce que l’on nomme Dieu ».

(Ibn ‘Arabî, Futûhât, III, 78)

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René Guénon - Questions d'orientation

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La Grande Triade, René Guénon, éd. Gallimard, 1957

CHAPITRE VII - QUESTIONS D’ORIENTATION 


À l’époque primordiale, l’homme était, en lui-même, parfaitement équilibré quant au complémentarisme du yin et du yang ; d’autre part, il était yin ou passif par rapport au Principe seul, et yang ou actif par rapport au Cosmos ou à l’ensemble des choses manifestées ; il se tournait donc naturellement vers le Nord, qui est yin (1), comme vers son propre complémentaire. Au contraire, l’homme des époques ultérieures, par suite de la dégénérescence spirituelle qui correspond à la marche descendante du cycle, est devenu yin par rapport au Cosmos ; il doit donc se tourner vers le Sud, qui est yang, pour en recevoir les influences du principe complémentaire de celui qui est devenu prédominant en lui, et pour rétablir, dans la mesure du possible, l’équilibre entre le yin et le yang. La première de ces deux orientations peut être dite « polaire », tandis que la seconde est proprement « solaire » : dans le premier cas, l’homme, regardant l’Étoile polaire ou le « faîte du Ciel », a l’Est à sa droite et l’Ouest à sa gauche ; dans le second cas, regardant le Soleil au méridien, il a au contraire l’Est à sa gauche et l’Ouest à sa droite ; et ceci donne l’explication d’une particularité qui, dans la tradition extrême-orientale, peut paraître assez étrange à ceux qui n’en connaissent pas la raison (2).

En Chine, en effet, le côté auquel est généralement attribuée la prééminence est la gauche ; nous disons généralement, car il n’en fut pas constamment ainsi dans tout le cours de l’histoire. À l’époque de l’historien Sseu-ma-tsien, c’est-à-dire au IIe siècle avant l’ère chrétienne, la droite semble l’avoir au contraire emporté sur la gauche, tout au moins en ce qui concerne la hiérarchie des fonctions officielles (3) ; il semble qu’il y ait eu alors, sous ce rapport du moins, comme une sorte de tentative de « retour aux origines », qui avait dû sans doute correspondre à un changement de dynastie, car de tels changements dans l’ordre humain sont toujours mis traditionnellement en correspondance avec certaines modifications de l’ordre cosmique lui-même (4). Mais, à une époque plus ancienne, quoique assurément fort éloignée des temps primordiaux, c’est la gauche qui prédominait comme l’indique notamment ce passage de Lao-tseu : « Dans les affaires favorables (ou de bon augure), on met au-dessus la gauche ; dans les affaires funestes, on met au-dessus la droite » (5). Il est dit aussi, vers la même époque : « L’humanité, c’est la droite ; la Voie, c’est la gauche » (6), ce qui implique manifestement une infériorité de la droite par rapport à la gauche ; relativement l’une à l’autre, la gauche correspondait alors au yang et la droite au yin.

Maintenant, que ceci soit bien une conséquence directe de l’orientation prise en se tournant vers le Sud, c’est ce que prouve un traité attribué à Kouan-tseu, qui aurait vécu au VIIe siècle avant l’ère chrétienne, et où il est dit : « Le printemps fait naître (les êtres) à gauche, l’automne détruit à droite, l’été fait croître en avant, l’hiver met en réserve en arrière. » Or, suivant la correspondance qui est partout admise entre les saisons et les points cardinaux, le printemps correspond à l’Est et l’automne à l’Ouest, l’été au Sud et l’hiver au Nord (7) ; c’est donc bien ici le Sud qui est en avant et le Nord en arrière, l’Est qui est à gauche et l’Ouest à droite (8). Naturellement, quand on prend au contraire l’orientation en se tournant vers le Nord, la correspondance de la gauche et de la droite se trouve inversée, aussi bien que celle de l’avant et de l’arrière ; mais, en définitive, le côté qui a la prééminence, que ce soit la gauche dans un cas ou la droite dans l’autre, est toujours et invariablement le côté de l’Est. C’est là ce qui importe essentiellement, car on voit par là que, au fond, la tradition extrême-orientale est en parfait accord avec toutes les autres doctrines traditionnelles, dans lesquelles l’Orient est toujours regardé effectivement comme le « côté lumineux » (yang) et l’Occident comme le « côté obscur » (yin) l’un par rapport à l’autre ; le changement dans les significations respectives de la droite et de la gauche, étant conditionné par un changement d’orientation, est en somme parfaitement logique et n’implique absolument aucune contradiction (9).

(1) C’est pourquoi, dans le symbolisme maçonnique, la Loge est censée n’avoir aucune fenêtre s’ouvrant du côté du Nord, d’où ne vient jamais la lumière solaire, tandis qu’elle en a sur les trois autres côtés, qui correspondent aux trois « stations » du Soleil.

(2) Dans les cartes et les plans chinois, le Sud est placé en haut et le Nord en bas, l’Est à gauche et l’Ouest à droite, ce qui est conforme à la seconde orientation ; cet usage n’est d’ailleurs pas aussi exceptionnel qu’on pourrait le croire, car il existait aussi chez les anciens Romains et subsista même pendant une partie du moyen âge occidental.

(3) Le « conseiller de droite » (iou-siang) avait alors un rôle plus important que le « conseiller de gauche » (tso-siang).

(4) La succession des dynasties, par exemple, correspond à une succession des éléments dans un certain ordre, les éléments eux-mêmes étant en relation avec les saisons et avec les points cardinaux.

(5) Tao-te-king, ch. XXXI.

(6) Li-ki.

(7) Cette correspondance, qui est strictement conforme à la nature des choses, est commune à toutes les traditions ; il est donc incompréhensible que des modernes qui se sont occupés de symbolisme lui aient souvent substitué d’autres correspondances fantaisistes et tout à fait injustifiables. Ainsi, pour en donner un seul exemple, le tableau quaternaire placé à la fin du Livre de l’Apprenti d’Oswald Wirth fait bien correspondre l’été au Sud et l’hiver au Nord, mais le printemps à l’Occident et l’automne à l’Orient ; et il s’y trouve encore d’autres correspondances, notamment en ce qui concerne les âges de la vie humaine, qui sont brouillées d’une façon à peu près inextricable.

(8) On peut également rapprocher de ceci ce texte du Yi-king : « Le Sage a le visage tourné vers le Sud et écoute l’écho de ce qui est sous le Ciel (c’est-à-dire du Cosmos), il l’éclaire et le gouverne. »

(9) Il peut d’ailleurs y avoir encore d’autres modes d’orientation que ceux que nous venons d’indiquer, entraînant naturellement des adaptations différentes, mais qu’il est toujours facile de faire concorder entre elles : ainsi, dans l’Inde, si le côté de la droite (dakshina) est le Sud, c’est que l’orientation est prise en regardant le Soleil à son lever, c’est-à-dire en se tournant vers l’Orient ; mais, du reste, ce mode actuel d’orientation n’empêche aucunement de reconnaître la primordialité de l’orientation « polaire », c’est-à-dire prise en se tournant vers le Nord, qui est désigné comme le point le plus haut (uttara).

Ces questions d’orientation sont d’ailleurs fort complexes, car non seulement il faut toujours faire attention de n’y commettre aucune confusion entre des correspondances différentes, mais il peut encore se faire que, dans une même correspondance, la droite et la gauche l’emportent l’une et l’autre à des points de vue différents. C’est ce qu’indique très nettement un texte comme celui-ci : « La Voie du Ciel préfère la droite, le Soleil et la Lune se déplacent vers l’Occident ; la Voie de la Terre préfère la gauche, le cours de l’eau coule vers l’Orient ; également on les dispose en haut (c’est-à-dire que l’un et l’autre des deux côtés ont des titres à la prééminence) » (10). Ce passage est particulièrement intéressant, d’abord parce qu’il affirme, quelles que soient d’ailleurs les raisons qu’il en donne et qui doivent plutôt être prises comme de simples « illustrations » tirées des apparences sensibles, que la prééminence de la droite est associée à la « Voie du Ciel » et celle de la gauche à la « Voie de la Terre » ; or la première est nécessairement supérieure à la seconde, et, peut-on dire, c’est parce que les hommes ont perdu de vue la « Voie du Ciel » qu’ils en sont venus à se conformer à la « Voie de la Terre », ce qui marque bien la différence entre l’époque primordiale et les époques ultérieures de dégénérescence spirituelle. Ensuite, on peut voir là l’indication d’un rapport inverse entre le mouvement du Ciel et le mouvement de la Terre (11), ce qui est en rigoureuse conformité avec la loi générale de l’analogie ; et il en est toujours ainsi lorsqu’on est en présence de deux termes qui s’opposent de telle façon que l’un d’eux est comme un reflet de l’autre, reflet qui est inversé comme l’image d’un objet dans un miroir l’est par rapport à cet objet lui-même, de sorte que la droite de l’image correspond à la gauche de l’objet et inversement (12).

Nous ajouterons à ce propos une remarque qui, pour paraître assez simple en elle-même, est pourtant loin d’être sans importance : c’est que, notamment lorsqu’il s’agit de la droite et de la gauche, il faut toujours avoir le plus grand soin de préciser par rapport à quoi elles sont envisagées ; ainsi, quand on parle de la droite et de la gauche d’une figure symbolique, veut-on entendre réellement par-là celles de cette figure elle-même, ou bien celles d’un spectateur qui la regarde en se plaçant en face d’elle ? Les deux cas peuvent se présenter en fait : lorsqu’on a affaire à une figure humaine ou à celle de quelque autre être vivant, il n’y a guère de doute sur ce qu’il convient d’appeler sa droite et sa gauche ; mais il n’en est plus de même pour un autre objet quelconque, pour une figure géométrique par exemple, ou encore pour un monument, et alors on prend le plus ordinairement la droite et la gauche en se plaçant au point de vue du spectateur (13) ; mais il n’en est pourtant pas forcément toujours ainsi, et il peut arriver aussi qu’on attribue parfois une droite et une gauche à la figure prise en elle-même, ce qui correspond à un point de vue naturellement inverse de celui du spectateur (14) ; faute de préciser ce qu’il en est dans chaque cas, on peut être amené à commettre des erreurs assez graves à cet égard (15).

(10) Tcheou-li.

(11) Nous rappellerons encore que le « mouvement » n’est ici qu’une représentation purement symbolique.

(12) Il en est d’ailleurs de même pour deux personnes placées l’une en face de l’autre, et c’est pourquoi il est dit : « tu adoreras ta droite, où est la gauche de ton frère (le côté de son cœur) » (Phan-khoa-Tu cité par Matgioi, La Voie rationnelle, ch. VII).

(13) C’est ainsi que, dans la figure de l’« arbre séphirothique » de la Kabbale, la « colonne de droite » et la « colonne de gauche » sont celles qu’on a respectivement à sa droite et à sa gauche en regardant la figure.

(14) Par exemple, Plutarque rapporte que « les Égyptiens considèrent l’Orient comme le visage du monde, le Nord comme en étant la droite, et le Midi la gauche » (Isis et Osiris, 32 ; traduction Mario Meunier, p. 112) ; en dépit des apparences, ceci coïncide exactement avec la désignation hindoue du Midi comme le « côté de la droite », car il est facile de se représenter le côté gauche du monde comme s’étendant vers la droite de celui qui le contemple et inversement.

(15) De là viennent par exemple, dans le symbolisme maçonnique, les divergences qui se sont produites au sujet de la situation respective des deux colonnes placées à l’entrée du Temple de Jérusalem ; la question est pourtant assez facile à résoudre en se reportant directement aux textes bibliques, à la condition de savoir que, en hébreu, la « droite » signifie toujours le Sud et la « gauche » le Nord, ce qui implique que l’orientation est prise, comme dans l’Inde, en se tournant vers l’Est. Ce même mode d’orientation est d’ailleurs également celui qui, en Occident, était pratiqué par les constructeurs du moyen âge pour déterminer l’orientation des églises.

Une autre question connexe de celle de l’orientation est celle du sens des « circumambulations » rituelles dans les différentes formes traditionnelles ; il est facile de se rendre compte que ce sens est déterminé en effet, soit par l’orientation « polaire » soit par l’orientation « solaire », dans l’acception que nous avons donnée plus haut à ces expressions. Si l’on considère les figures ci-contre (16), le premier sens est celui dans lequel, en regardant vers le Nord, on voit les étoiles tourner autour du pôle (fig. 13) ; par contre, le second sens est celui dans lequel s’effectue le mouvement apparent du Soleil pour un observateur regardant vers le Sud (fig. 14). La circumambulation s’accomplit en ayant constamment le centre à sa gauche dans le premier cas, et au contraire à sa droite dans le second (ce qui est appelé en sanscrit pradakshinâ) ; ce dernier mode est celui qui est en usage, en particulier, dans les traditions hindoue et thibétaine, tandis que l’autre se rencontre notamment dans la tradition islamique (17). À cette différence de sens se rattache également le fait d’avancer le pied droit ou le pied gauche le premier dans une marche rituelle : en considérant encore les mêmes figures on peut voir facilement que le pied qui doit être avancé le premier est forcément celui du côté opposé au côté qui est tourné vers le centre de la circumambulation, c’est-à-dire le pied droit dans le premier cas (fig. 13) et le pied gauche dans le second (fig. 14) ; et cet ordre de marche est généralement observé, même lorsqu’il ne s’agit pas de circumambulations à proprement parler, comme marquant en quelque façon la prédominance respective du point de vue « polaire » ou du point de vue « solaire », soit dans une forme traditionnelle donnée, soit même parfois pour des périodes différentes au cours de l’existence d’une même tradition (18).

Fig. 13

Fig. 14

Ainsi, toutes ces choses sont loin de se réduire à de simples détails plus ou moins insignifiants, comme pourraient le croire ceux qui ne comprennent rien au symbolisme ni aux rites ; elles sont au contraire liées à tout un ensemble de notions qui ont une grande importance dans toutes les traditions, et l’on pourrait en donner encore bien d’autres exemples. Il y aurait bien lieu aussi, à propos de l’orientation, de traiter des questions comme celles de ses relations avec le parcours du cycle annuel (19) et avec le symbolisme des « portes zodiacales » ; on y retrouverait d’ailleurs l’application du sens inverse, que nous signalions plus haut, dans les rapports entre l’ordre « céleste » et l’ordre « terrestre » ; mais ces considérations constitueraient ici une trop longue digression, et elles trouveront sans doute mieux leur place dans d’autres études (20).

(16) La croix tracée dans le cercle, et dont nous aurons à reparler plus loin, marque ici la direction des quatre points cardinaux ; conformément à ce que nous avons expliqué, le Nord est placé en haut dans la première figure et le Sud dans la seconde.

(17) Il n’est peut-être pas sans intérêt de remarquer que le sens de ces circumambulations, allant respectivement de droite à gauche (fig. 13) et de gauche à droite (fig. 14), correspond également à la direction de l’écriture dans les langues sacrées de ces mêmes formes traditionnelles. – Dans la Maçonnerie, sous sa forme actuelle, le sens des circumambulations est « solaire » mais il paraît avoir au contraire été tout d’abord « polaire » dans l’ancien rituel opératif, selon lequel le « trône de Salomon » était d’ailleurs placé à l’Occident et non à l’Orient, afin de permettre à son occupant de « contempler le Soleil à son lever ».

(18) L’interversion qui s’est produite au sujet de cet ordre de marche dans certains Rites maçonniques est d’autant plus singulière qu’elle est en désaccord manifeste avec le sens des circumambulations ; les indications que nous venons de donner fournissent évidemment la règle correcte à observer dans tous les cas.

(19) On trouvera un exemple de la représentation de ce parcours par une circumambulation dans les considérations relatives au Ming-tang que nous exposerons plus loin.

(20) Sur le caractère qualitatif des directions de l’espace, qui est le principe même sur lequel repose l’importance traditionnelle de l’orientation, et sur les relations qui existent entre les déterminations spatiales et temporelles, on pourra aussi se reporter aux explications que nous avons données dans Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. IV et V.

[René Guénon, La Grande Triade, Chapitre VII : Questions d’orientation.]

Najm-Oud-Dine Bammate - René Guénon et l'Islam

Najm-Oud-Dine Bammate - René Guénon et l'Islam (1)

Bismillâhi-r-rahmâni-r-rahîm : « au nom de Dieu Clément et Miséricordieux ». C'est la formule que tout Musulman prononce au moment de parler ou d'agir. Ainsi chaque décision ou événement se trouve signifié par cette parole inaugurale qui l'oriente, en intention, vers la réalité unique. Chaque fait s'accomplit de la sorte sub specie aeternitatis, avec sa portée absolue. C'est la formule même que Guénon prononçait avant d'écrire et à chaque moment de la vie quotidienne, et qui ponctuait sa journée. Avec toute la rigoureuse lucidité, la fermeté d'intention que Guénon pouvait y mettre, la parole devenait alors bénédiction et tout acte apparaissait comme action de grâce, et cela en toute simplicité, sans effusion de religiosité ni sentimentalisme ; recto tono pourrait-on dire, comme la lecture plane, sans sursaut de la voix, d'un texte sacré.

La dernière parole de Guénon fut «Allah». L'expérience métaphysique de l'Islam s'était fixée à l'intérieur même de la vie de Guénon. Que cela déplaise à certains ou les déçoive, elle est liée au plus intime de son existence. Le moindre respect commande de considérer cette expérience, dont Guénon ne se cachait nullement, comme chose importante et non comme simple adaptation au milieu social du Caire, à la façon dont on revêt un habit, ou bien encore, et quelques-uns semblent portés à le croire, comme opportunisme ou refuge exotique.

Il est curieux de voir même des adeptes fervents de l'oeuvre guénonienne s'efforcer de mettre entre parenthèses, comme un incident gênant, la conversion à l'Islam et noter, par exemple, qu'il y a relativement peu de place pour la tradition islamique dans ses écrits. Il n'en traitait guère en effet, car il la vivait. Il n'appartient à personne de porter jugement sur un acte d'adhésion qui relève au plus profond de son for intérieur. Encore conviendrait-il de le prendre au sérieux sans le ravaler à un conformisme superficiel ou un besoin d'évasion, aussi loin que possible de tout ce qui a fait la personnalité de Guénon.

Parmi les références de Guénon à l'Islam, il en est une qui montre la portée de la tradition islamique pour les temps actuels, disjoints, tronqués de tous principes absolus, émiettés dans le multiple : c'est le rappel énergique, essentiel, à l'Unité. Commentant la formule arabe : Et-Tawhidu Wâhidun, Guénon écrit : « Les formes traditionnelles les plus récentes sont celles qui doivent énoncer de la façon la plus apparente à l'extérieur l'affirmation de l'Unité ; et, en fait, cette affirmation n'est exprimée nulle part aussi explicitement et avec autant d'insistance que dans l'Islamisme où elle semble même, si l'on peut dire, absorber en elle toute autre affirmation ».(2)

Lorsqu'il s'agit de décrire la tradition sous des formes originaires, Guénon se réfère, dans ses ouvrages, le plus souvent à des formes plus anciennes que l'Islam. Lorsqu'il s'agissait de pratiquer, dans les conditions actuelles, il se tournait vers la forme qui se présente elle-même, dans le Coran, comme la récapitulation et la simplification «pour la fin des temps» d'une tradition primordiale, symbolisée par Abraham.

L'Islam est introduit en effet, là encore les témoignages en apparaissent dans le Coran, non pas comme une religion nouvelle, mais s'inscrit dans une continuité de transmission prophétique qui passe par le judaïsme et le christianisme. Elle est donc, au sens le plus strict et précis, une forme traditionnelle. Khatim ul nubuwwat, sceau de la prophétie, telle est la formule coranique. Enfin, la polarisation de l'Islam en ésotérisme et exotérisme, tous deux légitimes, permet de garantir une expérience métaphysique authentique, tandis que se déroule, d'autre part , la vie d'une communauté religieuse, avec un ordre social et des formes de civilisation, rattaché aux mêmes principes, mais vécus dans la contingence historique. Or Guénon a toujours maintenu que la vérité traditionnelle, si elle pouvait être conçue dans l'abstrait de ses principes, ne pouvait être vécue que dans le rattachement à une communauté traditionnelle existante.

Accent mis, impérieusement, sur la doctrine de l'Unité, avec toutes ses conséquences métaphysiques et humaines ; sens d'une continuité traditionnelle à partir de principes absolus, mais reflétés en des formes diverses selon les périodes de l'histoire et les civilisations ; coexistence d'un ésotérisme et d'un exotérisme, avec les possibilités d'une vie quotidienne rythmée, comme scandée, par le rite et la perception du sacré, autant de «piliers de l' Islam» qui sont, d'autre part, des fondements de la pensée traditionnelle selon Guénon.

L'adhésion de Guénon à l'Islam ne peut être ramenée à une «conversion religieuse». Elle permettait d'affirmer l'unité principielle et la continuité de la vérité traditionnelle par-delà les religions, tout en rendant possible une existence vécue, sur cette terre et dans un moment donné, selon une voie traditionnelle déterminée et dans le respect des formes régulières.

Peut-être conviendrait-il de résumer ici même très brièvement, ces «piliers de l'Islam», dont beaucoup d'aspects apparaîtront sans doute étonnamment familiers à ceux qui, sans connaître nécessairement la métaphysique musulmane, connaissent l'oeuvre de Guénon.

Au sens étymologique, le mot arabe arkân qui a produit arcanes n'a rien de mystérieux et signifie simplement «piliers», pour indiquer les cinq préceptes rituels de l' Islam : profession de foi, prière, aumône, jeûne et pèlerinage. La profession de foi, dont l'énoncé suffit à faire reconnaître la qualité de musulman, s'intitule shahâda. Elle est le témoignage de l'Unité : la ilâha ill-Allâh, « il n'y a pas Dieu si ce n'est Dieu ».

La formule arabe est plus abrupte que la traduction. Elle pose la négation, la ilâha, négation absolue ; rien n'est ni dieu, ni vérité, ni réalité, ni beauté, en soi, sous l'espèce disjointe. Puis, cela même qui vient d'être nié est affirmé, avec les mêmes consonances et la même vocalisation, mais renversées. La seconde partie de la profession de foi correspond à l'affirmation coranique : « Tout passe sauf le visage de Dieu ». Cela même qui venait d'être nié, comme «idoles», anéanti sous l'espèce disjointe, se trouve réaffirmé, dans la plénitude de l'être, par rapport à l'Unique. La Vérité, la Beauté, le Bien sont absolument en tant que «Noms divins» : asma al husna. La shahâdah place ainsi à vif le Non et le Oui, ou plutôt une double négation, qui est l'affirmation suprême. Cette voie apophatique où la vérité se découvre par le retournement, la metanoïa, de l'esprit sur lui-même, caractérise la pensée métaphysique de l' Islam. Mais elle est traditionnelle au sens le plus large. Comme le disait Maître Eckhart, avec sa truculence : «Une vache dans l'esprit du Seigneur est plus haut que les anges enfermés dans leur condition angélique.» De même le Coran propose le signe de la fourmi ou de l'araignée.

Entre la partie négative et la partie affirmative de la profession de foi, on arrête un instant le souffle en suspens. C'est le lieu du retournement des perspectives, de l'oeil de chair à l'oeil du coeur, du non au oui, de la chose, quantité inerte, au signe de la réalité absolue, de la multiplicité discordante à l'Unité. C'est le lieu aussi où se situe l'éternel présent , à la fois incréé et créé à chaque instant de notre existence. La tradition musulmane a élaboré la doctrine de la création renouvelée en chaque instant. Dieu déploie, ramène, redéploie l'univers en un instant, en un clin d'oeil, Lamh el absar. Ainsi la vitalité d'un cheval, la joue d'un enfant sont aussi pleins de sang ou de tendresse qu'au premier jour de la création.

De même, selon certaines traditions, dans la «Nuit du Destin», laylat-al-qadr, à l'approche de la fin du mois de Ramadan, l'univers s'arrête un moment en suspens, comme le souffle dans la profession de foi. Mais ce n'est pas l'arrêt dans la durée d'un monde qui se figerait. C'est au contraire un moment de vitalité et de réalité surabondantes ou l'humanité est surhaussée par rapport à elle-même, ou la création se trouve portée à son suprême degré d'amour et d'incandescence. Intensité vibrante qui se traduit dans l'immobilité d'un instant .

Négation de la mort. La première partie de la profession de foi est comme une mort initiatique, à quoi répond l'affirmation seconde qui ouvre à la vie réelle. La profession de foi, répétée chaque jour par le Musulman, rend la mort et la vie également présentes à sa conscience. Quand j'étais adolescent , j'avais été choqué par la glose d'un orientaliste à propos d'un verset du Coran où il était écrit : « Nous mourons et nous vivons ». Le critique qui était aussi le traducteur en français, notait : « Manifestement une erreur de copiste : on vit d'abord, on meurt ensuite.» Mais, pour la vie spirituelle, le grain doit mourir d'abord afin de renaître. De même, le Musulman distingue entre la petite guerre sainte et la grande guerre sainte, menée à l'intérieur de soi-même contre les passions de l'âme.

Mais en vérité il n'y a pas d'ensuite ni d'avant et les parties affirmative et négative de la profession de foi, comme le creux entre elles où le souffle se résume, ne sont que les traces diverses de la même Unité. Voici, sur le thème de la création renouvelée en chaque instant, deux citations : « Lorsque la succession est transmuée en simultanéité, toute chose demeure en l'éternel présent, de sorte que la destruction apparente n'est véritablement qu'une transformation au sens le plus rigoureusement étymologique de ce mot. Le présent, dans la manifestation temporelle, n'est qu'un instant insaisissable ; mais lorsqu'on s'élève au-dessus des conditions de cette manifestation transitoire et contingente, le présent contient au contraire toute la réalité. »(3)

L'autre citation : « L'homme ne se rend pas compte habituellement de ce qu'il n'est pas, et pourtant qu'il est absolument et à nouveau créé à l'instant même, à chaque souffle. A nouveau ne suppose aucun intervalle de temps dans le bien de la création. A chaque souffle, l'instant de l'anéantissement coïncide avec l'instant de la manifestation.» Le premier de ces textes est de René Guénon, le second est d'ibn'Arabî, sheikh al akber, le plus grand sheikh, maître de la métaphysique musulman. Si l'on ignorait les auteurs, il serait sans doute difficile de distinguer les deux textes.

La profession de foi s'achète par les mots : wa Muhammad rasoulAllah, «Muhammad est envoyé de Dieu». Alors que l'énoncé précédent résume les aspects métaphysiques auxquels s'attache l'ésotérisme musulman, ce dernier en reconnaissant la mission de Muhammad, sans nier pour autant l'existence d'autres prophètes, insère la communauté musulmane dans l'histoire et dans la continuité traditionnelle, il établit la nouvelle forme exotérique dans le droit de la succession ou chaîne de la prophétie, silsilat al nubuwwat, en tant que Khatim al nubuwwat. Sceau de la Prophétie, message pour les temps actuel jusqu'à l'accomplissement des temps.

Le deuxième pilier de l'islam est la prière. Je ne pourrai qu'évoquer brièvement le symbolisme, à la fois ésotérique et exotérique, des différentes phases de la prière. D'abord, le Musulman se place sur un tapis orienté dans la direction de La Mecque. Le tapis de prière est uniquement destiné à créer autour de nous un espace abstrait, qui nous retranche de la géographie et fait que nous ne sommes plus ni dans notre maison ni dans une mosquée, mais situés par rapport au seul pôle absolu dont le sanctuaire de La Mecque n'est que la trace terrestre, il s'agit de se séparer du monde de la contingence. J'ai vu par exemple, en Arabie, des employés qui, à défaut de tapis de prières, montaient sur des caisses de machines-outils, tournés vers La Mecque, perchés sur les caisses mêmes du monde de la productivité économique mais retranchés par là-même des apparences, par une ironique transmutation des signes, comme autant de nouveaux styles du désert. Le tapis n'a donc pas de réalité en lui-même. Il peut être un tissage précieux ou un bout d'étoffe misérable. Chez les nomades, on place même parfois des cailloux pour dessiner l'espace isolé de la prière. Sacralisation de l'espace lui-même, et orientation de l'espace. Orientation dont l'aspect physique, le visage tourné vers La Mecque, n'est que la projection d'une réalité spirituelle, qui est la niyat, l'intention de celui qui va prier. Elle est l'ouverture à la prière. C'est l'acte par lequel l'homme signifie sa présence au regard de Dieu, en tant qu'unité, séparée, chétive, mais unit quand même, par le corps qui se consacre, orienté, à la prière, et par l'esprit qui se dédie. Le propre de l'homme est la rectitude de l'intention sincère, refit dans la volonté de ce que la foi, ou iman, est dans sa conscience. L'aboutissement appartient à Dieu seul. D'où la notion, populaire en chrétienté également, que c'est l'intention qui importe. Mais non pas au sens dégradé dans un moralisme trivial et velléitaire qu'il a fini par prendre, mais dans un sens fort et métaphysique. Au moment où s'achève la prière collective, chacun se tourne à droite, à gauche, vers son voisin et lui souhaite que Dieu accueille son intention, car c'est en Dieu seul que la prière est parfaite.

Après l'intention et durant la prière, le Musulman prononce à plusieurs reprises, comme marquant ses diverses phases de l'invocation, la parole Allah akbar, «Dieu est plus grand». Il affirme ainsi la transcendance absolue de Dieu. La prière est orientée vers Lui ; n'a de réalité que par Lui mais elle ne saurait avoir d'aucune façon prise sur la divinité. Tout quiétisme découragé par cette formule abrupte, rappel de la distance insurpassable, qui scande la prière en même temps qu'elle exclut toute familiarité avec le divin. De même, les yeux ne doivent être ni fermés ni grand ouverts, mais le regard retenu. Et la voix ne doit être ni trop forte ni un murmure. Pas d'exaltation ni, non plus, de pâmoison, mais l'invariable milieu qui est la condition de l'homme.

Grammaticalement, la forme Allah akbar n'est ni un comparatif ni un superlatif mais une sorte de comparatif absolu. Cette sorte de comparatif, qui marque un dépassement perpétuel de tout ce qui pourrait lui être opposé, rappelle ici qu'à chaque possibilité de l'être se trouve opposée la transcendance de Dieu. De même, il n'y a pas, à vrai dire de temps présent en arabe, pas plus qu'en hébreu. Seuls existent l'accompli et l'inaccompli. Dieu dans le Coran parle toujours au passé, c'est-à-dire dans l'accompli, même lorsqu'il s'agit de la promesse ou d'une action future. Entre l'accompli et l'inaccompli, le présent se creuse comme un hiatus. Il peut être symbolisé par le temps de silence dans la profession de foi. Mais tout comme ce laps de silence dans la profession de foi est le temps de la conversion et de l'adhésion pour le fidèle, de même il n'est pas d'autre temps, en vérité, que ce présent éternellement en suspens, jamais prononcé, qui contient le temps historique et le transcende tout à la fois. Guénon a souvent traité ce thème et plusieurs fois avec le symbolisme de Janus. Un visage de Janus est tourné vers le passé, l'autre vers l'avenir, mais l'oeil frontal du milieu représente l'éternel présent. Guénon rappelle à ce propos les formes grammaticales de l'arabe et de l'hébreu qu'il compare au symbolisme de Janus, avec l'accompli et l'inaccompli, alors que seul persiste l'éternel présent. De même la récitation des 99 Noms divins, et les grains du chapelet musulman, s'arrêtent au silence et au vide du centième, qui ne s'accomplit que dans la réalisation en soi de l'unité de l'être, et ne s'articule ni ne se matérialise.

De même la direction de La Mecque n'est qu'une orientation provisoire, pour ici-bas, car la dernière orientation sera la Jérusalem de pierre, empreinte de la Jérusalem céleste, et la dernière prière, qui ne sera plus articulée dans l'histoire mais située en éternité, rassemblera tous les croyants, musulmans ou non, sortis de leurs tombes pour le jour du jugement , et cette dernière prière sera conduite par Jésus. Telle est la doctrine de l' Islam et il ne s'agit pas d'ésotérisme mais du dogme musulman le plus légaliste. D'où l'importance de Jérusalem pour l' Islam. Au-delà des tragédies de l'histoire, Jérusalem est dans l'absolu le lieu de rencontre de tous les monothéistes.

Nous avons laissé la prière musulmane à la phase où, s'étant orienté, ayant dédié sa prière en encadrant son visage de ses deux mains, l'homme se présente comme une unité, debout , dans toute sa stature humaine. Comme en témoigne le Coran : «Nous l'avons créé — l'homme — dans la plus belle des statures.» Il possède à la fois la verticalité et l'expansion, l'élévation et l'ampleur, l'ésotérisme et l'exotérisme, la consécration à l'Unique et l'épuisement des différentes possibilités de l'être.

C'est ainsi que Guénon, dans l'un des rares passages qu'il ait consacré au christianisme dans le Symbolisme de la Croix, écrit en note : « Le chrétien vénère le signe de la Croix, le musulman le vit ».(4) Ceci fut écrit d'ailleurs à l'époque même où Guénon se tournait vers l'Islam.

Deuxième phase de la prière : après avoir affirmé la stature humaine, faite de rectitude, le musulman se penche, prend appui avec les mains sur les genoux et s'incline. Il symbolise alors la situation de l'animal ou du végétal et décrit un autre état de l'être, celui de la nature soumise à la Loi par nécessité, non par volonté comme l'homme. Islam veut dire en effet «soumission». Tout être créé, animal ou végétal, est soumis du fait de sa condition même de créature. Il relève d'un Islam de nature. Seul l'Islam de l'homme est un acte d'adhésion.

Dans le temps suivant, le fidèle se met à genoux et se prosterne complètement. Il symbolise ainsi l'état figé de la pierre, du minéral. C'est l'acte de soumission et d'adoration totale. L'homme est replié sur lui-même comme la lettre mîm en arabe, qui est un cercle refermé sur lui-même, lettre de la mort, suivie dans l'alphabet de la lettre noun, également de forme circulaire, mais d'un cercle ouvert, qui est la lettre de la résurrection. Cette prosternation, après que les divers gestes de la prière aient symbolisé les différents états de l'être, marque le point le plus bas en même temps que l'accomplissement le plus haut de la prière : la rigidité de la mort en même temps que la résurrection spirituelle. Car la pétrification ainsi décrite n'est pas l'inertie de la matière, elle est l'état de concentration et de rassemblement des facultés de l'être, elle est l'état d'adoration consciente, éveillée, dans l'anéantissement physique.

Quelques versets d' Ibn al-Farid, un des grands mystiques de l' Islam, décrivent cet état : «La taille de l'homme se modifie dans la prière, il se replie comme le rouleau d'un écrit. Mais c'est dans la prosternation ultime que le serviteur est le plus près du Seigneur». C'est dans l'état de sancta simplicitas, de retour à l'enfance seconde, que cette phase de la prière situe le croyant. Voici une autre citation, du sheikh Ahmad al-Alawi : «Avant sa prosternation, il s'éteint comme une chose disparue, effacée en lui-même, éteint dans son Seigneur». Il ne s'agit pas d'un vieux grimoire, relatif à une tradition éteinte, mais d'un maître mort en 1933, dont les disciples sont encore vivants et dont l'enseignement a marqué Frithjof Schuon et René Guénon.

Cette première prosternation, ainsi que chaque phase de la prière, est ponctuée par l'affirmation de la transcendance : Allah akbar. Après la figure de l'anéantissement et de l'adhésion, le fidèle se redresse et se prosterne aussitôt de nouveau.

Ce geste, par sa répétition, rectifie ce que la première prosternation, réduite à elle seule, pourrait avoir de pathétique sentimental. Le fidèle ne reste pas confit dans l'état de prosternation, dans lequel existe un risque de complaisance. La répétition du geste, qui en rectifie la portée, s'intitule : «l'extinction de l'extinction». Ainsi Maïmonide appelait-il Dieu la «négation de la négation».

Enfin, le fidèle se redresse mais reste assis pour le temps final de la prière. Il l'achève ainsi dans la situation médiane qui convient à sa qualité de médiateur dans la création, après avoir retracé dans les phases antérieures de la prière, les divers états de l'être créé.

Le symbolisme de la prière peut être éclairé par une dernière citation du Sheikh al-Alawi : « II est prosterné à l'égard de la vérité, mais droit à l'égard de la création. Il est éteint comme s'éteint une qualité divine dans l'unité transcendante. Mais il est subsistant dans l'unité immanente à l'existence. Ainsi la prosternation est ininterrompue, et l'union ne connaît pas de séparation. La vérité nous a tués d'une mort qui ne connaît pas de résurrection, mais alors Dieu nous a donné une vie intime, qui ne connaît pas de mort ». La prière musulmane peut être interprétée non seulement d'après un symbolisme cosmologique, comme il vient d'être indiqué, mais à bien d'autres niveaux d'expérience et notamment selon un symbolisme des lettres et des sons. L'alif, trait vertical, le A de la première lettre du nom d'Allah, correspond ainsi au statut de l'être dans l'unité, son témoignage unique, debout à la prière, en tant que personne responsable. C'est également la première lettre de la manifestation.

Ensuite, le moment de l'inclination correspond à la lettre courbe lâm, le L double du nom d'Allah. Cette forme littérale est considérée par le symbolisme musulman comme médiatrice par excellence, celle qui fait pénétrer dans les manifestations universelles, et décrit par sa trajectoire les divers états de l'être. Puis, avec la prosternation, le hâ, le H, la lettre qui dans l'écriture arabe se boucle sur elle-même, est celle du retour à l'origine.

Cette lettre, qui fait vibrer le pronom Houa, « Lui », correspond au Soi. Philippe Lavastine retrouvera peut-être ici quelque équivalence avec le AUM : l'A qui institue la création, U la lettre médiatrice, M la vibration continue, et finalement la lettre non écrite du retour sur soi. Le même symbolisme se retrouve dans les trois mystérieuses premières lettres qui ouvrent le Coran : alif, lâm, mîm (A, L, M) que l'on appelle les «sceaux» du Livre. L'Alif de l'origine, l'alpha, le son ouvert de l'expansion ; L, le son intermédiaire qui s'appuie au milieu de la glotte ; M, le bourdonnement de la création et vibration finale. Qu'il s'agisse de symbolisme, de rite religieux, ou de métaphysique, il se retrouve un tissu très serré de correspondances, où chaque signe renvoie à d'autres termes de référence. L'Islam est un rappel constant à l'unité transcendante, comme à l'unité de l'être individuel, ainsi qu'à l'unité sociale de la communauté. Au moment de la mort , le croyant qui n'a plus la force de prononcer le nom d'Allah peut lever le doigt dans un geste qui, résumant la prière et la profession de foi, témoigne encore de l'Unité.

Le pèlerinage matérialise la cohésion de la société musulmane en tant que communauté, de même que la profession de foi témoigne de l'unité de l'Être, et que la prière exprime l'intégrité de la personne individuelle. Venus de toutes les parties du monde musulman, du Maghreb à l'Indonésie, dans un rassemblement de peuples et d'ethnies, entraînés au coude à coude dans la même procession autour du sanctuaire de La Mecque, les pèlerins éprouvent leur solidarité. Mélange d'individualisme et d'unanimité, chacun vient se mêler à l'incessante marche et récite lui-même sa propre prière. L'ensemble produit l'effet d'un corps unique et d'une seule invocation. Jour et nuit, avec de nouveaux participants, et sans interruption aucune, c'est une garde perpétuelle, en rotation autour du pôle symbolique de la communauté, le bloc cubique noir, compact, posé sur le cercle, étincelant de clarté, de la place.

J'en garde un souvenir personnel auquel rien dans mes lectures ne m'avait préparé. Lorsque le Musulman prie, où qu'il se trouve, il se tourne dans une direction de l'espace qui est celle de La Mecque. Mais qu'arrive- t-il une fois le lieu géographique atteint, de tous les points de l'horizon, de Jakarta, de Tombouctou, de Kaboul, que sais-je encore? Une fois à La Mecque, la cérémonie s'accomplit, non plus en ligne de fidèles côte à côte, mais en cercle. Alors, au moment où l'on se relève de la prosternation, que voit-on devant soi ? On voit une figure humaine, le visage de son prochain, venu de son propre horizon, avec la même intention. Dans cette religion sans images ni autels qu'est l'Islam, religion de transcendance et d'abstraction, religion d'iconoclastes, l'homme qui prie, une fois arrivé au but du voyage, a pour la première fois de sa vie, devant soi, de l'autre côté de la place et comme dans un miroir, une figure humaine, un être de chair et de sang, qui vous regarde et vous correspond, avec la même intention et des gestes symétriques, dans l'espace, dans la prière. Cette prière, qui n'a d'autre direction que le pur espace, se résout dans l'accomplissement du pèlerinage, en rencontre humaine et fraternelle. La fraternité paraît d'ailleurs s'étendre à tous les règnes de la nature. Au moment où l'air et l'espace vide résonnent du bruit des corps qui se prosternent et de l'appel des Noms divins, il répond en écho un grand claquement d'ailes. Ce sont les pigeons innombrables sur la place, qui s'envolent. J'ai pensé alors au verset du Coran : « Allah, tout être connaît Son Nom et Sa Gloire et l'oiseau lui-même en étendant ses ailes ».

Le jeûne ne doit pas être confondu avec une ascèse même si, dans les conditions de la vie moderne surtout, il représente pour beaucoup une épreuve réelle. Le jeûne a pour objet véritable le retour de l'homme à son identité réelle, un retrait sur la profondeur de sa réalité ontologique. Le va-et-vient des affaires, les soucis de gains et de pertes, les conditionnements du prestige ou de l'ambition sont dépouillés ou du moins simplifiés. Neutralisation des événements extérieurs, concentration durant un mois sur l'essentiel. La journée est marquée non par le rythme physiologique de l'alimentation, ni par le rythme social des affaires courantes, mais par les cinq prières quotidiennes et concentrée sur l'intériorisation du simple fait d'exister. Une sentence populaire proclame « Gloire à Celui qui efface les noms, surnoms et professions pour faire de notre âme un clair miroir où se reflète la Face de Dieu ». La définition de la qualité humaine ne se fait pas en termes d'enracinement dans un sol, un terroir, ni par des rapports de sang, en termes de races et de nations. Elle s'effectue selon un pôle de référence transcendant, comme à la verticale, et non pas à l'horizontale selon une géographie terrestre. Le jeûne consiste précisément à gommer les noms, prénoms, surnoms, titres et qualités pour ramener, un temps, l'individu sur l'être, par le rappel au souvenir de Dieu : Dhikr Allah. Dans le silence du corps, la vie intérieure se fait vigilante. L'être se dépouille dans sa nudité ontologique. De même, dans les récits sur la vie des mystiques, l'éveil à la réalité spirituelle s'accompagne littéralement de la mise en pièces des vêtements. En société traditionnelle surtout, l'habillement se présente comme l'emblème d'une condition sociale. Le seul costume qui convienne au spirituel est la tunique sans coutures du pèlerin ou le manteau rapiécé du derviche, fait de pièces disparates, le seul qui ne l'enferme pas dans une condition sociale déterminée, le seul qui ne soit pas une livrée utilitaire. Ainsi Ghazali, du haut de sa chaire magistrale, déchire ses vêtements au moment d'entrer dans la voie mystique. Ainsi le derviche porte- t-il au sens propre un costume d'Arlequin. Il échappe au jeu de la représentation sociale, comme se trouve hors-jeu le bateleur du tarot ou le « joker » du jeu de cartes, pièces non marquées, ni roi ni d'autre valeur, qui peut, liberté totale, être à volonté marqué d'un chiffre quelconque.

C'est d'ailleurs au manteau d'Arlequin, qui était déjà le vêtement rapiécé des derviches « melametis » ceux qui suivent la « voie du blâme » et attirent par leurs paradoxes les critiques des hommes rangés qu'Abdul Hadi, l'un de ceux qui introduisirent Guénon à l' Islam, consacra son premier article dans le Voile d'Isis. Le costume fait de bric et de broc, bariolée, reproduit le tohu-bohu de la vie sociale. Celui qui le porte n'est personne en particulier, il est capable d'être tout le monde et n'importe qui. Entre la muraq'a, vêtement en pièces bigarrées du derviche et le costume d'Arlequin, la filiation paraît d'ailleurs directe par les confréries musulmanes de Sicile. Celle-ci fut, avec l'Andalousie, l'un des hauts lieux de l'Islam en Europe. Ce vêtement est celui de l'anonymat supérieur. C'est ainsi vêtu que Tristan se présente d'abord à la cour du roi Marc. La légende de Tristan, tout comme les cycles du Graal, surtout celui de Wolfram von Eschenbach, sont pleins de rappels de signes et paraboles ésotériques islamiques avec des correspondances souvent troublantes dont plusieurs ont été relevées par Guénon.

Suivant la voie métaphysique, le nom et le prénom de René Guénon, tout comme ceux du sheikh Abdul Wahed Yahia, son nom en Islam, ne se sont-ils pas unifiés et abolis dans l'expérience du Soi ?

Pour l'aumône, dernier des cinq piliers ou arkan de l'Islam, je ne dirai qu'un mot. C'est le sacrifice, avec cette particularité que l'Islam, étant la forme religieuse pour la fin des temps, une religion pour le siècle, prend la forme sociale du don à partager, plutôt que la forme rituelle ou liturgique du sacrifice tel qu'il apparaît en des traditions plus anciennes.

En cette période, celui qui accomplit un iota de la Loi est sauvé. En conséquence, l'aumône n'est que l'abandon d'une partie déterminée des biens. Avec ses aspects de solidarité humaine, l'attitude traditionnelle islamique quant à l'argent a profondément marqué l'histoire économique de la communauté musulmane. L'interdiction de l'usure, voire du prêt à intérêt ou même, dans l'interprétation la plus rigoriste, la réprobation du profit, répondent à la conception que l'argent ne saurait être reconnu comme créateur. Seul Dieu est créateur. L'attitude envers l'argent et celle envers la représentation de la figure humaine, qui devait consacrer l'art abstrait de l'arabesque, ont les mêmes fondements. Ainsi également des assurances sur la vie : le pari sur l'avenir d'un être humain est immoral car seul Dieu est maître de donner la vie et de la reprendre. Ces conceptions ont pu entraver ou aliéner en des mains étrangères le développement financier dans l'Islam traditionnel.

Il n'en reste pas moins qu'à l'heure où la croissance sans frein, la productivité pour elle-même et la concurrence à tout prix sont sérieusement mis en procès au profit de conceptions économiques qui feraient la plus large part aux exigences de justice sociale et de qualité de la vie humaine, l'impératif éthique et les finalités sociales, imposées en ces matières par l' Islam, pourraient trouver, adaptés et transposés aux conditions actuelles, des résonances nouvelles.

Les rappels de l'Unité et de la transcendance, au point de vue métaphysique, de la fraternité humaine au point de vue social, sont parmi les valeurs — pour employer un mot profane — qui sont encore vécues et témoignées dans la vie quotidienne et pourraient représenter, aujourd'hui encore, des apports essentiels de l'Islam. Mais, là est le drame, au moment même où certains en Occident, souvent inspirés par l'oeuvre de Guénon, essaient , au-delà du règne de la quantité, de retrouver un ordre traditionnel, l'Orient, lui, fasciné par la réussite, se laïcise et se profane très vite, de telle sorte que le dialogue n'est plus situé, en réalité, entre Orient et Occident, mais devient un débat intérieur pour chacun.

Guénon avait à la fois raison et tort : raison par son diagnostic, et peut-être tort car il n'avait pas prévu à quel point ses prédictions — même les plus catastrophiques — risquaient d'être dépassées ; ou peut-être a-t-il eu la pudeur de ne pas prendre un ton apocalyptique. En réalité, peu d'années seulement après sa mort, la situation est non seulement celle qu'il a décrite, mais elle est pire encore, c'est-à-dire que la possibilité de dialogue entre un Orient qui détiendrait une tradition et un Occident qui serait porté à la rechercher correspond à une vision bien optimiste des choses. Il y a un dicton musulman selon lequel « le dernier refuge, la dernière embuscade de Satan est le coeur du juste dans sa bonne conscience ». C'est la bonne conscience des technocrates qui croient que le bien-être suffit à combler l'homme, que la croissance quantitative est une réponse à tout, c'est aussi l'effort laïcisant et profanateur du moderniste oriental qui, croyant de bonne foi développer son pays, le déracine. En réalité, le fait qu'il ne s'agisse pas d'un dialogue mais que le débat soit intériorisé en chacun de nous, lui donne la profondeur d'un examen de conscience.

Il n'y a plus de justes et nous nous débattons tous dans le même naufrage. La grande difficulté pour une approche de l'Islam est peut-être la proximité de l'Occident . L'Inde, la Chine ou le Japon furent découverts par l'Europe comme étant véritablement l'autrui, l'exotique. Mais l'histoire de la Chrétienté et de l'Islam se sont trop entrecroisées. Les références théologiques sont les mêmes : Abraham, Moïse, Jésus et même Marie, plus présente à l' Islam qu'au protestantisme.

Aristote, transmis à la philosophie européenne par les Arabes, est aussi présent, Plotin bien davantage, à la pensée de l'Islam classique qu'il ne l'était au moyen âge chrétien. La même rationalité se retrouve à travers la science grecque et la technologie, parvenues elles aussi à l'Occident par l'intermédiaire de la civilisation musulmane. Ainsi, le dialogue aujourd'hui n'est pas marqué par la distance de l'exotisme, mais par celle plus subtile de l'ambiguïté. Il est celui des occasions manquées, des situations déviées. C'est une image gauchie de soi-même que chacune des deux civilisations présente à l'autre. Il existe une similitude entre le paysage spirituel de l' Islam et de la Chrétienté occidentale jusqu'à l'époque à peu près de Philippe le Bel. La devise « Dieu premier servi » de la chevalerie chrétienne répond à la ibadat , au service d'Allahou akbar. Dieu plus grand. Il y eut guerres mais non opposition profonde du système des valeurs, comme entre les doctrines économiques et sociales qui se découpent le monde actuel.

Dans ce monde en débris, l'Orient n'est plus en Orient, pas plus que l'Occident n'est en Occident. II n'y a pas de forme traditionnelle privilégiée en soi. La tradition musulmane elle-même affirme que « les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les enfants d'Adam ». La seule distinction à faire est entre les formes éteintes et celles qui sont encore vivantes ; celles qui sont lettre morte, simple objet de curiosité intellectuelle, et celles qui sont encore dans le vif, voies de réalisation spirituelle. En vérité, la connaissance des civilisations et surtout des métaphysiques orientales est moins stimulante pour l'esprit que les mathématiques, moins intéressante pour la culture générale parce que moins riche d'aspects divers, que les arts et lettres profanes d'Occident, si elle n'est expérience transformante de l'être. Autrement, elle se pétrifie en érudition ou se perd en discours superficiel, parce que purement descriptif, comme le fait le plus souvent l'orientalisme. En principe, toutes les formes traditionnelles sont d'égale valeur. Seulement , certaines correspondent, sans qu'il y ait là aucune supériorité dans l'absolu, aux possibilités et même aux limitations du temps présent. A ce propos, René Guénon écrit : « Les formes traditionnelles les plus récentes sont celles qui doivent énoncer de la façon la plus apparente à l'extérieur l'affirmation principielle de l'Unité ». Le règne présent de la quantité, l'idolâtrie de la matière diffuse et multiple, appellent comme une reprise en main cette fixation de l'unique essentiel. Or, l'affirmation inconditionnelle de l'unité n'est exprimée nulle part avec autant d'insistance et de fermeté que dans l'Islam, où elle paraît comme résorber en elle toute autre affirmation.

René Guénon précise bien : « En tant que Sceau de la Prophétie, l'Islam est par conséquent la forme ultime de l'orthodoxie traditionnelle pour le cycle actuel. » Voilà qui éclaire sans doute la portée, les limites et le sens de l'adhésion de Guénon à l'Islam comme voie traditionnelle, en tant que règle de vie et de conduite personnelles, alors qu'en doctrine il a recours bien plus souvent à d'autres formes, selon les besoins de l'exposé, lorsqu'il présente au lecteur la tradition en soi et dans ses manifestations multiples.

De quelque nom qu'on l'appelle, René Guenon ou sheikh Abd el Wahid Yahia, son nom initiatique en Islam, l'essentiel en lui était le lieu le plus intérieur de l'être, la fine pointe de l'âme où toutes les individualisations s'abolissent, et que l'on appelle en arabe, par respect, afin de le qualifier, le sirr, le secret .

Que soit respecté le secret de celui dont le dernier souffle, avec la parole « Allah », articulait le mystère de l' Identité suprême. Toute autre parole est alors exclue et le silence s'impose. Non pas la minute de silence embarrassé qu'une société profane, ne sachant comment affronter le sacré, réserve en hommage à ses morts. Mais un moment, de concentration sur le voeu d'un homme, réalisé dans son destin, et qui pourrait être également symbolisé par cette tradition musulmane où la parole divine est invoquée pour signifier l'union de l'être et de la connaissance : « Celui qui Me cherche Me trouve. Celui qui Me trouve Me connaît. Celui qui Me connaît m'aime. Celui qui m'aime, je L'aime. Celui que J'aime, je le tue. Celui que Je tue, c'est Moi-même qui suis sa rançon ».

La pensée que je dédie pour conclure ne s'adresse ni à l'homme René Guénon auteur d'une oeuvre traditionnelle, ni au sheikh en Islam, et ce sera ma réponse à l'invitation qu'il me fit au moment de le quitter pour la dernière fois, de dire avec lui la prière de ceux qui vont d'une terre à une autre terre : Ya Abd el-Wahid, qaddasa Allah sirraka, « Serviteur de l'Unique, que Dieu bénisse ton secret».

NOTES

(1) Conférence extraite du Colloque de Cerisy-la-Salle (1973) intitulé : René Guénon et l'actualité de la pensée traditionnelle.

(2) Le Voile d'Isis, juillet 1930, repris dans, Aperçus sur l'Ésotérisme islamique et le Taoïsme chap. III : Et-Tawhid.

(3) Le Voile d'Isis, juillet 1929; repris dans Symboles fondamentaux de la Science sacrée chap XVIII : Quelques aspects du symbolisme de Janus.

(4) La note en question dit textuellement : « Lorsque l’homme, dans le « degré universel », s’exalte vers le sublime, lorsque surgissent en lui les autres degrés (états non-humains) en parfait épanouissement, il est l'« Homme Universel ». L’exaltation ainsi que l’ampleur ont atteint leur plénitude dans le Prophète (qui est ainsi identique à l'« Homme Universel ») » (Épître sur la Manifestation du Prophète, par le Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). – Ceci permet de comprendre cette parole qui fut prononcée, il y a une vingtaine d’années, par un personnage occupant alors dans l’Islam, même au simple point de vue exotérique, un rang fort élevé : « Si les Chrétiens ont le signe de la croix, les Musulmans en ont la doctrine. » Nous ajouterons que, dans l’ordre ésotérique, le rapport de l'« Homme Universel » avec le Verbe d’une part et avec le Prophète d’autre part ne laisse subsister, quant au fond même de la doctrine, aucune divergence réelle entre le Christianisme et l’Islam, entendus l’un et l’autre dans leur véritable signification. Il semble que la conception du Vohu-Mana, chez les anciens Perses, ait correspondu aussi à celle de l'« Homme Universel ». (Le Symbolisme de la Croix, chapitre III : Le symbolisme métaphysique de la croix.)


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