mardi 20 novembre 2012

Entre spiritualité ghazalienne et Abū Ya‘zā : la formation initiatique du « maître des maîtres » Abū Madyan al-Ghawth


          L'entrée de la mosquée de Sidi boumediene (Qu'Allâh l'agrée) à Tlemcen, Algérie
 
 
 
 
 

 Par Ruggero Vimercati Sanseverino (vimsans@gmail.com) Associate researcher in Islamic Studies, Centre Jacques Berque (Rabat) « Entre spiritualité ghazalienne et Abū Ya‘zā – La formation initiatique du « maître des maîtres » Abū Madyan al-Ghawth » Colloqium : Les routes de la foi, Tlemcen (Algeria), CNRPAH, 19-21 Dec. 2011


 

Nommé Shaykh al-mashāyikh, maître des maîtres, Abū Madyan peut sans doute être considéré comme celui qui a fondé la tradition initiatique de l’Occident musulman, ou en tout cas, celui qui a inspiré l’émergence de cette tradition et qui lui a imprimé ses traits caractéristiques. Abū Madyan représente pour le Maghreb à plusieurs égards un personnage clé de son histoire religieuse, un personnage qui incarne le passage à une nouvelle ère : c’est le passage du régionalisme et du particularisme des divers courants spirituels à une tradition transrégionale qui atteindra même le Mashreq ; c’est aussi le passage de la génération des ṣulaḥā’ et des zuhhād isolés à la génération des aspirants rattachés à travers un maître à une filiation spirituelle, ou encore le passage d’une spiritualité subordonnée à la science religieuse à l’émancipation du taṣawwuf comme une discipline initiatique dont la finalité est la contemplation de Dieu. Comment expliquer le rôle aussi crucial et central d’Abū Madyan dans l’histoire de la spiritualité maghrébine ?

 
Il est certes possible de trouver des éléments d’explication dans la genèse spirituelle d’Abū Madyan et c’est pourquoi nous proposons dans cet exposé de porter un regard approfondi sur ceux qui l’ont formé, c’est-à-dire sur ses premiers maîtres. Il s’agit donc de considérer le rôle d’Abū Madyan dans l’évolution de la spiritualité maghrébine à la lumière de ses premiers maîtres et de l’influence qu’ils ont exercé sur lui. Nous disposons à ce sujet de plusieurs sources hagiographiques, la plus connue étant sans doute le Tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf1 d’al-Tadilī, ouvrage concernant les saints de la région de Marrakech, mais aussi le Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīna Fās2 d’al-Tamīmī, l’auteur ayant connu personnellement Abū Madyan et Abū Ya‘zā, l’Uns al-faqīr3 d’Ibn Qunfudh rédigé deux siècles après, le Ma‘zā fī manāqib sayyidī Abī Ya‘zā4 d’al-Harawī rédigé au XIe/XVIIe siècle. Pour illustrer l’importance que revêt Abū Madyan pour la formation de la tradition spirituelle du Maghreb, il est peut-être utile de remarquer ici qu’en effet, la naissance de l’hagiographie marocaine est étroitement associée à la personne d’Abū Madyan et à la voie qui se réfère à lui.

Les personnages recensés dans ces ouvrages sont pratiquement tous des maîtres, des compagnons ou des disciples d’Abū Madyan. Cette littérature se veut un témoignage de l’effervescence du soufisme qui s’est produit grâce à Abū Madyan, un témoignage de la constitution d’une tradition soufie maghrébine qui dépasse le régionalisme des ribats marocains, des milieux savants urbains et des cercles soufis andalous et qui a pour vocation de s’inscrire dans l’universalisme islamique du soufisme de l’Orient.

Avant de considérer en détail les quatre maîtres d’Abū Madyan, précisons que ceux-là ne sont pas les seuls à avoir contribué à sa formation spirituelle. Les récits hagiographiques montrent qu’Abū Madyan a fréquenté de nombreux ṣulaḥā’ de Fès desquels il a reçu des enseignements. Cela étant dit, ces ṣulaḥā’ n’apparaissent pas dans les sources comme les représentants de courants spécifiques et leur sainteté ne semble pas s’inscrire dans la transmission d’une initiation spécifique. Les quatre maîtres que nous allons présenter, et qui d’ailleurs sont évoqués par Abū Madyan lui-même comme tels, apparaissent eux comme des représentants d’un enseignement et d’une méthode initiatique, voire d’une filiation et d’un courant spirituel.

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Située dans le quartier d'El Eubbad à Tlemcen, cette mosquée fut construite en 1339 (739 de l'Hégire) par le sultan mérinide Abou l'Hassan Ali (le sultan noir) comme annexe au tombeau de Sidi Boumediene.
Elle fait partie d'un complexe qui comprend également une médersa, datée de 1347; un petit palais (Dar es Sultân), une zaouia (aujourd'hui demeure d'el Oukil), un hammam et des latrines; édifiés sans doute à cette même époque.

 

Ibn Ḥirzihim et l’Iḥyā ‘ulūm al-dīn

 

Qui est le premier maître d’Abū Madyan ? Rappelons que ce dernier vient à Fès pour apprendre la pratique religieuse et pour s’adonner à la vie spirituelle. C’est à la Qarawiyyīn qu’il dit avoir appris les ablutions et la prière canonique et c’est là qu’il rencontre son futur maître :

« J’ai fréquenté la mosquée de Fès [al-Qarawiyyīn] et appris l’ablution rituelle et la prière. J’étais assis dans les cercles des juristes et des étudiants, mais aucune de leurs paroles ne s’ancrait en moi, jusqu’à ce que je me sois assis auprès d’un maître dont les paroles se sont ancrées dans mon coeur. »5

Ce maître est Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn Ḥirzihim6 (m. 559/1162) qui lui dit :

« Ceux-là parlent avec le bout de leurs langues et leurs paroles ne dépassent pas les oreilles. Quant à moi, je vise Dieu avec ma parole. Elle sort du coeur et entre dans le coeur. »7

Qui est donc ‘Alī Ibn Ḥirzihim de Fès ? C’est, en effet, l’un des saints le plus célèbres de la ville. Son sanctuaire, dans lequel s’est laissé enterrer Moulay Rashīd (1074-1084/1664-1672), le fondateur de la dynastie alawite, est l’un des mausolées le plus visités de Fès. ‘Alī Ibn Ḥirzihim fait partie d’une famille d’origine berbère connue à Fès pour ses savants. Deux de ses membres sont au centre du conflit doctrinal entre les juristes malékites soutenus par la cour almoravide et ceux qu’on commence à appeler « soufis ». Les soufis prennent discrètement mais décisivement partie pour une interprétation plus spirituelle et directe du corpus islamique telle qu’elle s’exprime dans l’oeuvre d’al-Ghazālī. Or, l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn est un ouvrage qui insiste sur la finalité spirituelle de la science islamique et sur la dimension intérieure de la pratique religieuse. Mettant en évidence la légitimité voire la prépondérance d’une approche spirituelle au corpus islamique, l’Iḥyā’ met indirectement en question le monopole interprétatif des fuqaha de la cour almoravide8. Pour cette raison, et pour d’autres encore, comme le fait que Ghazālī est un représentant des uṣūl al-fiqh shaféites, méthode juridique qui minimise elle aussi l’autorité interprétative des fuqaha, que l’Iḥyā’ fait l’objet d’un autodafé de la part des autorités almoravides.

À Fès, parmi les défenseurs les plus fervents de l’ouvrage d’al-Ghazālī, notons le fameux Ibn al-Naḥwī9 et, Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim, oncle du maître d’Abū Madyan. Abū Muḥammad Ṣāliḥ b. Muḥammad Ibn Ḥirzihim10 (m. milieu du VIe/XIIe siècle) se rattache en premier lieu à la tradition spirituelle de l’Orient. Au cours de ses pérégrinations en Syrie et en Palestine, il rencontre à Jérusalem des personnages éminents de la hiérarchie initiatique. Al-Tamīmī relate cette rencontre, qui semble être connue parmi les gens de Fès (ahl Fās) :

« Quand il accomplit le pèlerinage, il visita Jérusalem et rencontra les sept abdāl. Il resta avec eux quelques jours. Or, il fut leur coutume (‘āda) qu’à chaque jour un d’entre eux s’avança pour diriger la prière et que lorsqu’il achevait la prière du maghrib, il s’éloignait un peu et revenait avec de quoi rompre le jeûne avec les autres, alors qu’aucune ville, village ou bâtiment fut à leur proximité. Lorsque les membres du groupe eurent terminé, le tour fut à lui [Ibn Ḥirzihim] de diriger la prière devant eux et ils lui ordonnent de faire l’appel à la prière. Il pria alors avec eux et lorsqu’il termina la prière du maghrib ils lui dirent : "la coutume !". Il sortit alors de chez eux, adressa à Dieu une demande de leur part (tawassala ilā Allāh bihim) et L’implora. Alors se trouva entre ses mains la nourriture que chacun d’eux apportait tous les jours. Il la prit et l’amena avec lui chez eux. Un des leurs dit alors : "Il est parmi eux11". Puis ils disparurent de sa vue. »12


 De pur style andalous de Grenade, le minaret est orné de briques et de céramiques polychrome.
 

D’après les sources, Abū Muḥammad Ṣāliḥ aurait rencontre al-Ghazālī13 à Jérusalem et se serait également rattaché à Abū al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168), l’auteur de l’Ādāb al-mūridīn14, ce qui pose, évidemment, des problèmes de datation15 que, cependant, je n’aborderais pas ici. Selon les ouvrages traitant des filiations spirituelles, c’est à al-Suhrawardī qu’Abū Muḥammad Ṣāliḥ se rattache16. De retour à Fès, il réunit dans son rābiṭa un groupe de disciples auxquels il enseigne les ouvrages soufis orientaux.

Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim est à Fès sans doute parmi les premiers saints qui s’affichent comme soufi. C’est l’Iḥyā’17 qui permet au soufisme ouest-maghrébin de se manifester comme un enseignement et une pratique spécifique, fondée sur la sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazāli fournit aux saints de Fès et du Maroc les moyens d’affirmer une compréhension spirituelle et intérieure de l’islam. À la différence de la majorité de saints fâsis de l’époque, Ibn Ḥirzihim n’est pas un personnage isolé, mais fonde une tradition initiatique qui sera perpétuée à Fès et ailleurs18. L’importance d’Ibn Ḥirzihim réside aussi dans le fait d’avoir établi le lien entre la tradition spirituelle de Fès et le « pays des substituts », c’est-à-dire la Grande Syrie (bilād al-shām) qui est traditionnellement identifiée au siège de la hiérarchie initiatique.

Quant à son neveux, celui-ci compte, au début de son parcours, parmi les savants qui condamnent l’Iḥyā’. Une anecdote devenue célèbre raconte la conversion de ‘Alī Ibn Ḥirzihim à la spiritualité d’al-Ghazālī. Après une lecture attentive de l’Iḥyā’ il décide de le brûler en raison de ce qu’il considère comme des propos déviant de la Sunna. La nuit il voit en rêve le Prophète avec Abū Bakr et ‘Umar19 et avec al-Ghazālī. Devant le Prophète al-Ghazālī l’accuse de l’avoir diffamé. Le Prophète, après avoir manifesté son agreement de l’Iḥyā’, fait fouetter Ibn Ḥirzihim comme on le fait pour les calomniateurs (cette histoire est d’ailleurs transmise par al-Shādhilī et al-Mursī à leurs disciples). Le rêve fait changer complètement notre personnage. Après sa conversion, il devient à Fès le représentant majeur de la spiritualité ghazalienne. Il fréquente Ibn al-Naḥwī, défenseur de l’oeuvre ghazalienne, et, lorsque les soufis andalous Ibn Barrajān et Ibn al-‘Arīf, suspectés d’activisme politique, sont exécutés à Marrakech, il affiche publiquement son désaccord avec le pouvoir politique20. Sa position finit par lui valoir un séjour en prison de laquelle il est aussitôt libéré par l’intervention miraculeuse d’Abū Ya‘zā (m. 572/1177)21, un saint berbère illettré dont il sera question plus loin.

Malgré son intervention dans la vie politique, la fonction de ‘Alī Ibn Ḥirzihim est pourtant avant tout d’ordre spirituel. L’hagiographie lui attribue l’introduction de la voie du blâme (ṭarīq al-malāmatiyya) au Maroc, ce qui a pour effet de pousser « les gens à réprouver certains de ses états »22. Cette voie, selon une définition qu’Ibn ‘Abbād al-Rundī23 lui donnera quelques siècles plus tard, basée sur « le blâme de l’âme dans toutes ses états », sera réclamée par un grand nombre de saints à Fès, notamment à partir du XIe/XVIIe siècle. Selon Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī24 la voie d’Ibn Ḥirzihim remonte à la Suhrawardiyya25. Pourtant les sources marocaines ne parlent pas du Ādāb al-mūridīn, le manuel de cette voie, comme lecture des Ibn Ḥirzihim mais de l’Iḥyā’. Il semble qu’Ibn Ḥirzihim ait constitué sa propre « voie » à Fès et que les Ibn Ḥirzihim se rattachent à Abū al-Najīb al-Suhrawardī en tant que maître et non en tant que fondateur26 d’une nouvelle voie.

Le Mustafād d’al-Tamīmī nous offre un aperçu précieux du type de soufisme enseigné et pratiqué dans les milieux soufis de l’époque. Dans cet ouvrage la biographie consacrée à ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim est la plus étendue, ce qui montre l’importance que le saint revêt dans les cercles soufis du VIe/XIIe siècle. Al-Tamīmī27 le décrit comme quelqu’un qui excelle autant dans le savoir religieux que dans la discipline soufie telle qu’elle est définie par al-Muḥāsibī. L’harmonie entre science et pratique transparaît lorsque le futur « maître des maîtres » du Maghreb, Abū Madyan, considère qu’Ibn Ḥirzihim est à Fès le seul maître de sciences islamiques à la hauteur de ce qu’il enseigne. Le détachement de ce monde (al-zuhd), le scrupule (al-wara‘) et la noblesse du caractère (ḥusn al-khuluq) constituent les vertus qui semblent caractériser le saint. 27Cf.

« Il était bienfaisant, vertueux, dévot, scrupuleux, renonçant [aux biens et honneurs de ce monde] et austère, suivant la voie du blâme, alors que personne ne connaissait cette voie au Maghreb. Les gens du pays critiquaient certains de ses états, mais à cause de sa sincérité les coeurs inclinaient vers lui. [...] Il vénérait la science s’acquittant de son droit et de son rang, tout en se retenant [d’utiliser] le pouvoir [que la science lui conférait]. Son âme était noble, montrant l’humilité vis-à-vis des pauvres et je n’ai jamais vu quelqu’un de plus détaché [de ce monde-ci].

Les qualités se réunissaient en lui comme en personne d’autre, que ce soit la compréhension des questions légales, la compréhension des hadiths, la connaissance de l’exégèse coranique ou le soufisme (al-taṣawwuf). Quant à l’enseignement de la Ri‘āya [li-ḥuqūq Allāh] d’al-Muḥāsibī, personne ne pouvait l’égaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la rudesse de l’habillement, l’indulgence et la bonté du caractère. D’une apparence avenante et paisible, les coeurs étaient tous d’accord par rapport à l’amour qu’ils lui portaient et tous ceux qui le rencontraient éprouvaient un profond respect à son égard. Il accueillait les grands et les petits, répondait à celui qui l’appelait, n’éprouvait de la rancune vis-à-vis de personne et ne se donnait pas des airs importants [...]. »28

Il s’agit pour la plupart de vertus classiques qu’on rencontre dans les biographies des saints antérieurs comme Darrās Ibn Ismā‘īl 29 (m. 357/968), bien que l’importance accordée au caractère et au comportement soit nouvelle. Ainsi le saint supporte l’ennui que lui causent ses contemporains avec patience et fait preuve d’une humilité extrême. La science et l’ascèse ne sont plus les seuls indices de sainteté, mais des éléments d’ordre plus intérieur apparaissent. L’influence de la tradition spirituelle de l’Orient, où l’on déclare « quiconque te surpasse dans la noblesse du caractère te surpasse dans le soufisme »30 devient assez visible. Selon les témoignages recueillis dans le Mustafād l’entourage reconnaît la sainteté d’Ibn Ḥirzihim, bien que certains aspects de sa personnalité échappent à la compréhension de ses contemporains. Dans la personne d’Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim s’annonce à Fès le passage vers la reconnaissance générale d’une sainteté qui sort du cadre défini par une compréhension extérieure de la spiritualité31.

‘Alī Ibn Ḥirzihim fonde à Fès un ribat dans lequel on s’adonne à l’étude de l’Iḥyā’ et de la Ri‘āya li-ḥuqūq Allāh d’al-Muḥāsibī Parmi les disciples qui assistent à ces cours se trouve le jeune Abū Madyan. Auprès d’Ibn Ḥirzhim, celui-ci s’imprègne de l’oeuvre ghazalien et d’une approche orientale à la voie spirituelle, approche fondée sur le maintien d’un équilibre entre la science et l’expérience intérieure, sur la vigilance (al-murāqaba), sur l’opposition aux désirs de l’âme, et sur la mujāhada, le combat contre les vices. On voit la trace qu’a laissé sa formation chez Ibn Ḥirzihim quand on considère ce qu’il dit à propos de l’Iḥyā’ :

« J’ai étudié les livres du soufisme et je n’en ai pas vu d’égal à l’Iḥyā’ d’al-Ghazālī. »32

 Détails des frises décorant l'entrée de la mosquée de Sidi Boumediene chef d'oeuvre de l'art musulman de l'époque mérinide

 

Étude des hadiths et soufisme andalous : Ibn Ghālib al-Qurashī

 

Les quelques témoignages autobiographiques dont nous disposons évoquent aussi les autres maîtres d’Abū Madyan :

« J’étais à Fès et lorsque j’avais entendu un verset du Coran et une parole du Prophète, je me suffisais de cela et allais dans un endroit déserté à l’extérieur de la ville pour mettre en pratique ce que j’avais compris du verset et de la parole prophétique. Une fois achevé cela, je retournais à Fès pour apprendre encore un verset et un hadith. »33

D’après l’Uns al-faqīr, c’est auprès d’Abū al-Hasan ‘Alī Ibn Ghālib al-Qurashī al-Andalūsī34 (m. 568/1172-73 ou 578/1182) qu’Abū Madyan étudie les Sunan d’al-Tirmidhī, recueil de hadith connu pour l’importance qu’y revêtent les sujets non-juridiques et les récits mettant en scène le Prophète et ses Compagnons. Ibn Ghālib est considéré comme faisant partie des quatre awtād et comme « le shaykh des soufis de son époque »35. Originaire de l’Andalus, Ibn Ghālib part pour Cordoue pour apprendre les sciences islamiques et rencontrer des saints. Il fréquente les plus grands maîtres andalous de son époque, notamment Ibn Barajjān et Ibn al-‘Arīf36, auteur des Maḥāsin al-majālis.

Pendant la période qui suit, Ibn Ghālib ne cesse de partir d’un endroit à un autre et parmi ces endroits se trouve la ville de Fès où il enseigne Abū Madyan. On rapporte que lorsqu’une question difficile se présentait à lui dans ses cours, il regardait vers un des murs et y trouvait la réponse écrite. Ibn Ghālib ne reste pas à Fès, mais s’installe à Ksar El Kabir où il est enterré et où son mausolée est très connu. Grâce à Ibn Ghālib, Abū Madyan reçoit l’influence de la tradition initiatique de l’école d’Almeria. L’enseignement du maître d’Ibn Ghālib, Ibn al-‘Arīf, s’adresse à des disciples avancés. Il considère les demeures explicitées dans les manuels soufis de l’époque (maqāmāt) comme, « des maladies que les choisis ont honte de souffrir, et des causes occasionnelles, qu’ils tâchent d’éliminer ; il ne leur reste, dans leurs relations avec Dieu, ni volonté, ni par rapport à ses dons, désir quelconque de les voir augmentés. Dieu est le seul but de leurs aspirations et le terme de leurs désirs. Ils croient que tout ce qui n'est point Lui est un obstacle qui les sépare de Lui. »37 Il s’agit donc d’une compréhension véritablement initiatique du tawḥīd fondée sur l’abandon de toute volonté propre.

Cette conception assez exigeante de la réalisation spirituelle se retrouve chez Abū Madyan. La sainteté se définit avant tout comme l’extinction et la subsistance en Dieu et c’est l’expérience contemplative du tawḥīd et non l’acquisition des qualités de l’âme qui marquent le terme du cheminement spirituel. Cet enseignement trouvera, en passant par Abū Madyan, une vulgarisation importante avec l’avènement du shâdhilisme, tel qu’il est formulé dans l’oeuvre d’Ibn ‘Aṥā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), notamment dans le Tanwīr fī isqāṭ al-tadbīr38.

                                        Porte de la mosquée

Al-Daqqāq et la recherche de la sincérité

 

Un autre témoignage d’Abū Madyan nous indique un troisième maître :

« J’ai appris la Ri‘āya d’al-Muḥāsibī avec Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim, le livre des Sunan de Tirmidhī avec Abū al-Ḥasan Ibn Ghālib et j’ai pris la voie du soufisme d’Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq [...]. »39

Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Daqqāq al-Sijilmāsī40 (m. fin du VIe/XIIe siècle) revendique d’avoir été le premier maître d’Abū Madyan dans le taṣawwuf, ce qui veut dire, probablement, qu’al-Daqqāq est le premier à lui avoir transmis non seulement un enseignement spirituel, mais une véritable éducation initiatique impliquant un engagement total du disciple vis-à-vis du maître.

D’après le Mustafād, al-Daqqāq pratique « une voie du soufisme qui lui est propre, basée sur la sincérité (al-ṣidq) et l’abandon de l’affectation (tark al-taṣannu‘) »41. Les anecdotes témoignent effectivement de sa sincérité inconditionnelle et déroutante, ce qui lui vaut souvent le blâme de ses contemporains. Certains aspirants qui l’ont fréquenté se plaignent de ses comportements et de ses paroles à Ibn Barrajān et à Ibn al-‘Arīf. Les deux maîtres andalous affirment pourtant la sainteté et la particularité d’al-Daqqāq et répondent : « Laissez-le et ne contestez rien de lui »42. Ibn ‘Arabī mentionnera al-Daqqāq plusieurs fois dans ses Futūḥāt43. À propos du hadith « défends l’honneur de ton frère musulman et ne l’avilis pas » Ibn ‘Arabī commente :

« Je n’ai vu personne réaliser ceci comme le cheikh Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq de la ville de Fès. Il n’a jamais dit du mal de personne et dans sa présence personne ne calomniait jamais. Ce fut un maître sans pareil »44.

Dans des rêves d’autres saints il apparaît comme « le soleil de ce temps (shams hādhā al-waqt) »45, ce qui est une allusion à une fonction initiatique, peut-être celle du pôle (quṭb).

Il est facile de retrouver chez Abū Madyan les traces de la personnalité et de la voie d’al-Daqqāq. La recherche de la sincérité prévaut chez Abū Madyan sur l’accomplissement des actes d’adoration, sur l’ascèse ou sur la science formelle. De ce point de vue, n’accorder aucune importance à la considération des gens constitue d’avantage un signe de sainteté que la piété. Dans l’enseignement d’Abū Madyan, le ṣidq constitue, avec le tawakkul, une vertu centrale de laquelle découlent les autres qualités spirituelles.




Abū Ya‘zā et l’illumination

 

Pendant son séjour à Fès Abū Madyan entend parler d’un saint berbère vivant dans la campagne. La visite d’Abū Ya‘zā Ibn Maymūn al-Dukkālī « Yalannūr »46 (m. 572/1177) était devenue une habitude des gens de Fès47 et on trouve dans le Mustafād un grand nombre de saints qui le visitent régulièrement. Les savants de la ville sont divisés à son sujet. Certains participent au pèlerinage collectif et d’autres, voyant d’un mauvais oeil l’influence d’Abū Ya‘zā sur Fès, critiquent certains de ses pratiques et enseignements, afin de mettre en cause sa sainteté. Il appartiendra à son disciple Abū Madyan de le défendre contre ces derniers.

La filiation spirituelle du « maître des maîtres du Maghreb » le relie à la tradition initiatique de Dukkāla et remonte à un certain ‘Abd al-Jalīl al-Wayḥlān48 (m. 541/1143). Ce dernier voyage en Orient où il se rattache à une filiation remontant à Abū Dharr al-Ghifārī49, un compagnon du Prophète connu pour son ascétisme. On peut déjà reconnaître dans le profil d’al-Wayḥlān quelques traits d’Abū Ya‘zā. En contraste avec les personnalités assez discrètes de Fès, la sainteté se manifeste ici au grand jour. Une fonction de tabarruk à grande échelle semble se dessiner, l’affirmation, grâce à des miracles extraordinaires, de la proximité divine dont bénéficie le saint, son rôle d’intercesseur. Les masses affluent à la maison d’al-Wayḥlān pour toucher ses vêtements et solliciter une invocation de sa part. On retrouve également chez lui la pauvreté extrême qui caractérise Abū Ya‘zā et une certaine réserve envers la science extérieure.

Al-Wayḥlān exerce une influence importante sur le ribat d’Aghmāt et son disciple Abū Shu‘ayb Ayyūb Sa‘īd al-Sanhājī « al-Sāriya »50 (561/1166) émancipe cette tradition de son contexte tribal. Considéré comme un des abdāl, ce dernier joue un rôle central dans le soufisme sud-marocain51. La popularité du saint d’Azemmour fait de lui une figure importante dans la transition entre le règne almoravide et almohade, et il joue un rôle actif dans certains événements politiques, notamment la conquête de Marrakech par les Almohades.

La tradition de la région de Doukkāla culmine dans le rayonnement du fameux disciple berbère d’Abū Shu‘ayb, Abū Ya‘zā. Ce dernier ne parle guère l’arabe et ne connaît du Coran que ce qui lui permet d’accomplir la prière. La quasi-absence de connaissances acquises par l’étude est remplacée par une science inspirée grâce à laquelle il lui arrive de corriger l’imam quand il se trompe dans la récitation du Coran au cours de la prière collective. Héritier des saints de Dukkāla, Abū Ya‘zā représente un modèle de sainteté qui contraste avec les modèles habituels de Fès. Se nourrissant de plantes, il parcourt en compagnie des animaux sauvages les régions inhabitées de l’Atlas pendant plus de vingt-cinq ans. À Azemmour il se met au service d’Abū Shu‘ayb pour environ dix-huit ans. Pendant un certain temps, Abū Ya‘zā établit un ermitage à Fès, qui sera repris par Abū Madyan, puis s’installe définitivement au Moyen Atlas dans la région connue sous le nom Īrūjān. Sa demeure, qui est sans porte et se trouve en face de la mosquée du village, se transforme en lieu d’accueil pour les gens qui affluent pour venir le voir. À la suite de son installation, Abū Ya‘zā devient célèbre dans tout le pays et, après son temps de pérégrination et d’isolement, il exerce sa fonction spirituelle au milieu des hommes. Les sources hagiographiques le décrivent comme quelqu’un qui passe son temps à s’occuper de ses visiteurs, parmi lesquels on trouve des gens ordinaires, mais également de futurs saints et des hagiographes52. Il continue cependant à pratiquer l’ascèse à se nourrir de plantes amères, alors qu’il offre de vrais repas à ses visiteurs.

De par la quasi-absence d’écrits53, il est difficile de caractériser l’enseignement et la spiritualité de ce saint si important, mais certaines paroles permettent pourtant de l’appréhender et ainsi de mieux comprendre l’évolution que prendra la tradition spirituelle de Fès grâce à son influence. Abū Ya‘zā caractérise sa propre formation initiatique en déclarant :

« J’ai servi environ quarante saints. Parmi eux il en était qui parcouraient (sāḥa) la terre et d’autres qui s’établissaient au milieu des gens jusqu’à ce qu’ils meurent. »54

Le nombre quarante possède en islam une valeur symbolique qui renvoie au temps qui précède l’illumination, mais aussi à la hiérarchie initiatique. Dans la phrase évoquée Abū Ya‘zā fait probablement allusion au fait que sa formation spirituelle consiste dans le service des saints. La mention des saints pérégrinants et des saints résidents au milieu des hommes montre la réunion en Abū Ya‘zā de ces deux modalités de la sainteté, à savoir celle qui se réalise dans l’isolement des hommes et celle qui comporte leur fréquentation.

Nous ne disposons pas, en dehors de quelques témoignages, de renseignements suffisants pour déterminer la pratique spirituelle du saint. Selon al-Tamīmī « il est devenu célèbre au Maroc pour sa retraite (inqiṭā‘) loin des hommes, les invocations exaucées et la clairvoyance véridique (al-firāsat al-ṣādiqa) »55.



                                           La kobba de Sidi Boumediene (qu'Allâh l'agrée)



Parfois, dans ses séances chaque participant, en commençant à sa droite, était tenu de faire une invocation. Son enseignement semble considérer l’invocation (al-du‘ā’), qui revient si fréquemment dans les récits hagiographiques, comme un moyen privilégié pour inculquer aux adeptes l’attitude de servitude et d’indigence que l’on doit réaliser envers Dieu. Comme le montre le témoignage d’al-Tamīmī56, l’invocation du maître, bien que dans un dialecte berbère compris seulement par les indigènes, constitue en outre un moyen pour la transmission des états spirituels. En effet, la seule présence du maître peut transmettre de tels états. Ainsi al-Tamīmī57 raconte comme il est subjugué par le désir de se détourner du monde et de mener une vie d’ascète. Seul le maître lui-même peut le convaincre de la nécessité de s’occuper des charges que Dieu lui a confiées et de retourner auprès de sa mère. L’aspect miraculeux de sa personnalité est en accord total avec la sharī‘a ce qui est illustré par sa connaissance intuitive des temps précis des prières canoniques58. Sa conformité aux normes religieuses est de nature totalement spirituelle et inspirée. Il est facile de comprendre pourquoi il a attiré les critiques des fuqahā’ de Fès car le caractère inspiré de sa connaissance démontre la relativité de la science formelle.

Son trait le plus remarquable et le plus caractéristique est sa capacité à se consacrer au service des hommes et à supporter les tracas que cela comporte. Dans le Mustafād59 on lit qu’il donne suite à la demande d’un pèlerin de lui couper quelques cheveux pour qu’il puisse les garder comme relique. Les autres pèlerins se bousculent pour couper chacun quelques cheveux aussi jusqu’à ce qu’ils atteignent le cuir chevelu et que les compagnons du maître les empêchent de continuer. Pendant tout cela Abū Ya‘zā s’incline patiemment pour que les pèlerins puissent mieux accéder à ses cheveux, sans montrer aucune signe d’irritation.

La visite semble la modalité privilégiée par laquelle s’exerce le magistère initiatique d’Abū Ya‘zā. En général, ses disciples ne restent pas de manière constante en compagnie de leur maître, mais ils le visitent régulièrement. Pour que cette ziyāra puisse être opérative, elle comporte des convenances (al-ādāb) exposées dans l’ouvrage d’Abū al-‘Abbās al-Tādilī60. La firāsa évoquée par al-Tamīmī revient effectivement dans plusieurs anecdotes. Ainsi « personne ne venait chez lui sans qu’il ne lui dise : Tu es cela, ton but est ceci et tu es venu pour cela »61. Abū Ya‘zā peut également reconnaître si quelqu’un s’apprête à accomplir une prière sans être en état de pureté rituelle.

 
Il est intéressant de noter qu’Abū Ya‘zā est associé à plusieurs reprises à son fameux contemporain oriental ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166). On attribue aux deux saints le don de secourir post-mortem ceux qui font appel à leur intercession62. Les deux saints exercent-ils la même fonction, l’un pour l’Orient et l’autre pour l’Occident musulman, bien que leur profil soit assez différent ? L’association des deux personnages est d’autant plus significative qu’Abū Madyan est considéré comme rattaché à tous les deux63. On sait que l’avènement d’al-Jīlanī a préfiguré la constitution des ordres soufis orientaux, mais on ne peut dire la même chose d’Abū Ya‘zā. C’est plutôt le fait d’être doté de pouvoirs initiatiques très apparents qui est commun aux deux personnages, ainsi que le rôle de dispensateur du secours spirituel, notamment après leur existence terrestre.

Conformément au rang spirituel d’Abū Ya‘zā, l’éducation qu’il donne à ses proches disciples est particulièrement exigeante. Quand Abū Madyan arrive avec les autres fuqarā’ à la montagne du saint, il est soumis à une épreuve initiatique :

« Lorsque nous arrivâmes, il reçut le groupe, à l’exception de moi-même. Il leur présenta de la nourriture et m’empêcha d’en manger avec eux. Quand la nourriture fut servie je me levai vers elle, mais il m’en écarta. Je me dis alors : "Ceux-là, il les reçoit parce qu’ils viennent de cette rive [marocaine], alors que moi je suis andalou".

Je restai ainsi trois jours. La faim et l’indigence m’accablèrent. Puis je me dis : "Quand le maître se lèvera de sa place, j’essuierai mon visage dans ce lieu. Il se leva et j’essuyai mon visage". Quand je me levai, je ne vis plus rien. Je me dis alors : "Je suis devenu aveugle ! ". Je restai toute la nuite en pleurant et en implorant Dieu. Quand je me réveillai, il m’appela en me disant : "Approche-toi, Andalous". Je m’approchai et lui dis que je ne voyais plus rien et que j’étais devenu aveugle. Il frotta alors ses mains sur mes yeux et ma vue revint, puis il frotta ses mains sur ma poitrine. Il dit aux autres : "Celui-là parviendra à telle et telle chose". »64

Abū Madyan visite encore souvent son maître et devient son représentant à Fès ainsi que son défenseur face aux critiques de certains oulémas de la ville. Cette critique traduit un certain conflit entre la tradition savante qui domine la ville à cette époque et le type de soufisme incarné par Abū Ya‘zā. Le parcours d’Abū Madyan le montre bien. Si c’est à Fès qu’il reçoit sa formation intellectuelle et la tradition ghazalienne du soufisme oriental et andalou, il doit quitter la ville pour achever sa réalisation spirituelle. Le soufisme, attaché, grâce à la Qarawiyyīn, à la tradition savante, est ainsi complété par un soufisme fondé sur l’inspiration et sortant du cadre urbain et savant. Une fois assimilé l’enseignement du saint illettré, Abū Madyan revient à Fès pour l’adapter et pour le rendre accessible à un public plus large. Abū Ya‘zā apparaît donc comme celui qui permet à Abū Madyan de dépasser les conceptions « conventionnelles » de la sainteté. Ainsi, Abū Ya‘zā montre que ce n’est pas par la science ou par l’effort personnel que l’aspirant atteint son but, mais que c’est dans l’indigence et dans le dépouillement le plus total qu’il reçoit, à travers l’intermédiaire du maître, la grâce de l’illumination. Le dépassement du soi et la valeur initiatique de l’indigence, le rôle du maître comme médiateur entre Dieu et l’aspirant, comme celui qui incarne l’accès à l’illumination, c’est, entre autres, dans ces éléments de l’enseignement d’Abū Madyan que l’on peut, me semble-t-il, reconnaître l’empreint d’ Abū Ya‘zā.

 
                            

Conclusion

 

Le profil et l’enseignement de ces quatre maîtres nous permettent de mieux comprendre la signification de la voie d’Abū Madyan dans l’histoire de la spiritualité du Maghreb. L’influence de ses maîtres transparait de manière assez visible dans l’enseignement d’Abū Madyan, notamment, dans sa capacité de formuler des enseignements ésotériques dans un langage qui interpelle à la fois l’élite intellectuelle des centres urbains et les soufis non-savants de régions rurales. La voie d’Abū Madyan se présente tout à fait comme une synthèse entre la spiritualité religieuse de l’Iḥyā’ et l’expérience illuminative de la connaissance inspirée caractéristique d’Abū Ya‘zā, sans oublier la marque de l’école d’Almeria concernant la réalisation initiatique du tawḥīd, ainsi que la voie d’al-Daqqāq et l’importance que revêtent dans l’enseignement d’Abū Madyan la pureté de l’orientation intérieure et le détachement à l’égard des hommes. Le fait d’avoir su harmoniser ces divers courants spirituels confère à la voie d’Abū Madyan son homogénéité intrinsèque, sa portée universelle et sa profondeur ésotérique et explique le rôle remarquable qu’ont joué cette voie et son maître dans l’histoire de la spiritualité islamique.


 

1 AL-ṤĀDILĪ, Yusūf b. Yaḥya Ibn Zayyāt, al-Tashhawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf wa akhbār Abī al-‘Abbās al-Sabtī, TAOUFIQ, Ahmad (éd.), Rabat : Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb (2ème édit.), 1997 (trad. : Regard sur le temps des soufis, DE FENOYL, Maurice (trad.), Rabat : Eddif-Unesco, 1995).

2 AL-TĀMĪMĪ, Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīna fās wa mā yalīhā min al-bilād, CHERIF, Mohamed (éd.), Tétouan : Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2002.

3 IBN QUNFUDH, Abū al-‛Abbās Aḥmad b. al-Khaṥīb, Uns al-faqīr wa ‘izz al-ḥaqīr, ṢYĀM, Abū Sahl Najāḥ ‘Iwaḍ (éd.), Le Caire : Dār al-Muqṥam, 2002.

4 AL-HARAWĪ AL-TĀDILĪ, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Abī al-Qāsim, al-Ma‘zā fī manāqib sayyidī Abī Ya‘zā, Beyrouth : Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2006. 

5 Ma‘zā, p. 108.

6 Cf. Mustafād, vol. II, p. 15-28 ; Tashawwuf, p. 168-173 ; AL-KATTĀNĪ, Muḥammad b. Ja‘far, Salwat al-anfās wa muḥādathat al-akyās fī-man ‘uqbira min al-‘ulamā’ wa al-ṣulaḥā’ bi-Fās, Casablanca : Dār al-Thaqāfa, 2004, vol. III, p. 90-94 ; CORNELL, Vincent, Realm of the Saint – Power and authority in Moroccan Sufism, Texas : University of Texas Press, 1998, p. 24-26.

7 Ma‘zā, p. 108. 

8 Cf. GARDEN, Kenneth, al-Ghazzālī’s contested Revival – Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat, University of Chicago, 2005.

9 Cf. Tashawwuf, p. 95-101 ; AL-MAGHRĀWĪ, Muḥammad, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl kitāb Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn li-l-imām Abī Ḥāmid al-Ghazālī », Mutanawwa‘āt Muḥammad Ḥijjī, Rabat : Dār al-Gharb al-Islāmī, p. 116-184 ; AL-AZHAR BĀY, Muḥammad, Ibn al-Naḥwī - ḥayātuhu wa athāruhu, Tunis : Ḥawliyāt al-Jāmi‘a al-Tūnīsiyya, 1983.

10 Cf. Mustafād, vol. II, p. 183-184 ; Tashawwuf, p. 94 ; IBN ABĪ ZAR‘, ‘Alī b. ‘Abd Allah, al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ al-qirṭās fī akhbar mulūk al-Maghrib wa tārīkh madīnat Fās, Rabat : al-Maṥba‘at al-Malikiyya (3ème édit.), 1999, p. 37 ; IBN ‘AYSHŪN AL-SHARRĀṤ, Muḥammad b. Muḥammad, al-Rawḍ al-āṭir al-anfās fī akhbar al-ṣāliḥīn min ahl al-Fās, Rabat : Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1997, p. 56-58 ; Salwa, vol. III, p. 87-89. 

11 C’est-à-dire : « Il fait lui-même parti des abdāl (substituts) » et donc de la hiérarchie initiatique.

12 Mustafād, p. 183-184.

13 Cf. ibid.

14 Le Caire : al-Maktabat al-Azhariyya li-l-Turāth, 2002.

15 Pour les problèmes de datation cf. Salwa, vol. III, p. 88-89.

16 Cf. notamment AL-WĀRITH, Aḥmad, « Sayyidī Ḥarāzim wa al-ṥarīqat al-suhrawardiyya », Mélanges Halima Ferhat, Rabat : Institut des Recherches Africaines, 2005, p. 7-41.

17 K. Garden remarque : « There is good evidence that the catalyst for the sudden florescence of Sufism in the mid 6th/12th century was Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn » (p. 147). Pour une étude détaillée de la réception de cet ouvrage voir la thèse de cet auteur (GARDEN, Kenneth, al-Ghazzālī’s contested Revival – Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, op. cit.).

18 La Sāḥiliyya de Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī (m. 754/1353) de Malaga se réclame de la  filiation des Ibn Ḥirzihim. Cf. Bughiyat al-sālik fī ashraf al-masālik, 2 vol., Rabat : Wazārat al-Awqāf. 

19 Il s’agit de deux compagnons parmi les plus proches du Prophète. Ils seront successivement les deux premiers califes après le décès de celui-ci.

20 Cf. FAURE, Adolphe, « Ibn Ḥirzihim », EI2, vol. III, p. 823-824 ; Tashawwuf, p. 170.

21 Cf. Tashawwuf, p. 172.

22 Mustafād, vol. II, p. 15 ; al-Rawḍ al-‘atir, p. 58.

23 Cf. AL-FĀSĪ AL-FIHRĪ, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ṣaghīr, Al-Minaḥ al-bādiyya fī al-asānid al-‘āliyya, 2 vol., Rabat : Manshūrāt Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2005, p. 168, note 10.

24 Ibid., p. 122.

25 Cf. TRIMINGHAM, Spencer J., The Sufi Orders in Islam, Oxford : Clarendon Press, 1971, p. 33-37

26 En effet, c’est son neveu Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Suhrawardī (m. 632/1234) qui est considéré comme le véritable fondateur de la Suhrawardiyya en tant que confrérie. 

27 Cf. Mustafād, p. 15-28.

28 Ibid., p. 15-16.

29 La biographie de ce saint traverse toute la littérature historique et hagiographique du Maroc et de Fès. Cf. AL-QĀḌĪ ‘IYĀD, Abū al-Faḍl b. Mūsā, Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik li-ma‘rifat a‘lām madhhab Mālik, Rabat : Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 1981, vol. VI, p. 81-82 ; Mustafād, p. 180-183 ; Rawḍ al-Qirṭās, p. 45, p. 125 ; Rawḍ al-‘aṭir, p. 49-52 ; Salwa, vol. II, p. 197-200. 

30 C’est un adage qu’on trouve dans tous les manuels soufis, cf. p. ex. AL-QUSHAYRĪ, ‘Abd al-Karīm, al-Risāla al-qushayriyya, Le Caire : Dār al-Sha‘b, 1989, p. 410.

31 Cela est particulièrement visible dans un poème qui lui est attribué, cf. CORNELL, Vincent, The Way of Abū Madyan, Cambridge : The Islamic Texts Society, 1996, p. 176-179.

32 Tashawwuf, p. 214.

33 Uns al-faqīr, p. 48.

34 Cf. Tashawwuf, p. 228-229 ; Uns al-faqīr, p. 63- ; Salwa, vol. II, p. 28-30. 

35 Salwa, vol. II, p. 29.

36 Cf. Tashawwuf, p. 118-125.

37 ASIN PALACIOS, Miguel, Ibn al-‘Arīf, Maḥāsin al-majālis, Paris : Geuthner, 1933, p. 56.

38 IBN ‘AṤĀ’ ALLĀH AL-ISKANDARĪ, Aḥmad b. Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, al-Tanwīr fī isqāṭ al-tadbīr (3ème édit.), Beyrouth : Dār al-Bayrūtī, 2002, p. 52-55. 

39 Tashawwuf, p. 322.

40 Cf. Mustafād, p. 186-189 ; Tashawwuf, p. 156 ; al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 266-271 ; BEL, Alfred, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqâq de Fès », Mélanges René Basset, Paris : E. Leroux, 1923, vol. I, p. 57-68 ; CORNELL, Vincent, op. cit., p. 29-30.

41 Mustafād, vol. II, p. 186.

42 Ibid., p. 187.

43 Cf. ADDAS, Claude, Ibn Arabî et le voyage sans retour, Paris : Gallimard, 1996, p. 166, note n° 1.

44 al-Futūḥāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, Le Caire : Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.

45 Tashawwuf, p. 157. 

46 Cf. AL-‘AZAFĪ, Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad, Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn, Rabat : Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989 ; Mustafād, p. 28-40 ; Tashawwuf, p. 213-222 ; Salwa, vol. I, p. 186-189 ; LOUBIGNAC, Victor, « Un saint berbère : Moulay Bou‘azza, histoire et légende », Hespéris, 1944, n° 31, p. 15 sq. ; FERHAT, Halima, Le Soufisme et les Zaouyas au Maghreb, Casablanca : Toubkal, 2003, p. 102-109. Le passage du Mustafad a été traduit, cf. HONERKAMP, Kenneth, « Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s Friends, RENARD, John (dir.), Berkeley : University of California Press, 2009, p. 30-46.

47 Après le décès du saint, le pèlerinage à son sanctuaire se fait notamment le jour du ‘Īd al-Fiṥr à la fin du mois de Ramadan (cf. Mustafād, p. 29, note 63).

48 Cf. Tashawwuf, p. 146-150. Selon V. Cornell (The Way of Abū Madyan, op. cit., p. 54-57) la filiation d’Abū Ya‘zā remonte à travers al-Wayḥlān à Abū al-Ḥusayn al-Nūrī (m. 295/907), le compagnon du fameux saint de Bagdad Abū al-Qāsim al-Junayd (m. 297/911).

49 Tashawwuf, p. 146.

50 Cf. Tashawwuf, p. 187-192 ; Uns al-faqīr, p. 57-63. 

51 Cf. The Way of Abū Madyan, op. cit., p. 57-62 ; FERHAT, Halima, op. cit., p. 112-113. La recherche distingue par rapport au soufisme de l’époque entre une tradition rurale sud-marocaine et une tradition urbaine d’origine andalouse, remontant à l’école d’Almeria.

52 Cf. Ma‘zā, p. 105 sq.

53 Vincent Cornell (The Way of Abū Madyan, op. cit., p. 181-187) a traduit la seule trace écrite du saint. Il s’agit probablement de la transcription d’un enseignement orale par un de ses disciples.

54 Tashawwuf, p. 215. 

55 Mustafād, p. 28.

56 Op. cit., p. 36.

57 Ibid., p. 39.

58 Cf. Ma‘zā, p. 88.

59 Ibid., p. 38-39. 

60 Ibid., p. 170 sq.

61 Ibid. p. 87.

62 Cf. p. ex. ibid., p. 90, p. 134.

63 Cela a été contesté historiquement, cf. CORNELL, Vincent, The Way of Abū Madyan, op. cit., p. 10. 

64 Uns al-faqīr, p. 49. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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