Tombeau d' Hakîm Tirmidhî (ra) à Termez, Ouzbékistan
Par Osman Yahia*
L’ouvrage intitulé « Le Sceau des saints »1, du célèbre
mystique du Khorassan, Hakîm Tirmidhî (mort en 898), est considéré à juste
titre comme une œuvre originale et qui compte parmi les tout premiers monuments
de la littérature mystique de l’Islam. Ce livre développe la question
fondamentale de la réalisation spirituelle selon ses deux modes distincts : le
sidq – l’effort humain sincère – et la minna – l’action de la Grâce –. L’auteur
expose cette idée maîtresse à l’aide de toutes ses connaissances d’ordre à la
fois psychologique, théologique et métaphysique. Par la même occasion sont
évoqués plusieurs problèmes ayant trait à la mystique : la science des saints
(awliyâ) et ses liens avec la science profane, le facteur-temps et son rôle
dans l’expérience spirituelle, la nature de la sainteté et celle de la
prophétie, leurs rapports mutuels, la distinction entre contemplation et
action, la récompense des actes et celle de la progression des cœurs… […]
L’expérience spirituelle et ses différents modes
La réalisation mystique s’opère, d’après Hakîm
Tirmidhî, selon deux modes nettement distincts : le mode basé sur la règle du
sidq et le mode basé sur l’action de la Grâce. La distinction ainsi établie
correspond à la nature même et au but envisagé par chacun de ces deux modes de
vie spirituelle qui tous deux prennent rang dans la hiérarchie des degrés de la
sphère de la sainteté. Les termes qui définissent les multiples états de la
réalisation spirituelle revêtent sous la plume de Tirmidhî une grande précision
qui révèle l’expérience vécue, l’expérience d’un fin psychologue et d’un
métaphysicien.
Le saint selon la loi d’Allah, c’est celui qui suit la
règle du sidq. La règle du sidq se réalise en deux opérations complémentaires.
Tout d’abord, l’aspirant dans cette voie, prenant conscience du sens de sa vie
d’être humain, de sa destinée, impose à ses membres la stricte observance des
rites. C’est la phase préliminaire qui consiste en l’accomplissement parfait et
scrupuleux des commandements de la Loi établie. A cette phase succède
l’opération intérieure qui consiste uniquement à surveiller et à redresser
l’âme individuelle, pivot de la règle du sidq. Tirmidhî nous décrit la lutte
déchirante et dramatique que l’homme spirituel doit entreprendre contre son âme
charnelle en vue de tuer ses désirs passionnels et ses inclinations. […] Pour
Tirmidhî, l’âme charnelle est le principe du mal, la source de toutes les
déviations. C’est pourquoi l’homme spirituel devra mener contre elle une lutte
sans merci et extirper jusqu’à la racine les passions qu’elle suscite.
Surveillance des membres extérieurs, maîtrise de l’être intérieur, ce sont les
deux opérations successives qui illustrent la lutte du corps et de l’esprit en
vue de la restauration d’une harmonie détruite dans la multiplicité de la vie
courante.
Le but final vers lequel tend le réalisateur du sidq
est l’accomplissement de son individualité et de son salut personnel. En termes
religieux, c’est la conformité aux obligations du culte ici-bas en échange de
l’état paradisiaque dans l’Au-delà.
L’expérience spirituelle basée sur l’action de la Grâce
repose elle aussi sur la maîtrise des membres extérieurs et de l’âme
passionnelle, mais la perspective est différente. Certes, l’être touché par la
Grâce est plus qu’aucun autre conscient de la nécessité de purifier son être
intérieur et de maîtriser ses membres. Au fur et à mesure que la Grâce irradie
l’être de sa lumière, l’être répond par une purification plus grande de son
âme, par une conscience plus profonde de ses devoirs, par un effort plus ardent
de sincérité, précisément pour être digne de porter le Dépôt divin et refléter
la Lumière du Ciel. Mais, tandis que l’être du sidq est écrasé sous le poids de
la lutte à mener contre son âme charnelle et tout absorbé par les observances
qu’il doit accomplir, l’être touché par la Grâce se libère de ses liens
corporels et voit sa tâche facilitée. Alors que l’être du sidq est en quelque
sorte déterminé par ses dimensions individuelles – qu’il ne parvient pas à
dépasser – l’être de la Grâce s’envole hors des limites de son individualité et
atteint la délivrance totale.
Les êtres du sidq sont les ouvriers de la vie
spirituelle. Ils visent la récompense immédiate et le profit, et sont tout
absorbés dans l’action. Ils n’ont point accès à la contemplation pure. Ils ne sauraient
en aucune manière dépasser les limites de l’individualité, car ils n’aspirent
dans l’Au-delà qu’à atteindre l’état paradisiaque. Au contraire, les êtres
touchés par la Grâce sont appelés les Libres, les Nobles. Leur but, c’est la
délivrance totale, le dépassement de la condition individuelle. Leur aspiration
est orientée vers Dieu seul et ils dédaignent la récompense, dans l’Au-delà, de
délices paradisiaques. Et sur la terre, ils vivent déjà dans le vaste champ de
l’Unicité divine et au fond de leur cœur réside le Trône seigneurial.
Pour Tirmidhî, l’être du sidq ne peut échapper
totalement à l’emprise de son âme individuelle. Il se peut cependant qu’il
parvienne à se détacher des plaisirs du péché, mais il ne parviendra jamais à
effacer de son âme les douceurs du culte. Or, les douceurs du culte, tout comme
les plaisirs des péchés, sont la manifestation concrète de la présence de l’âme
individuelle. L’ego se refuse à mourir et il exerce son autorité subtilement et
d’une façon indirecte. Aussi, l’homme du sidq, même s’il parvient à un certain
degré de perfection spirituelle, n’est pas à l’abri de l’influence de son âme
charnelle. Il reste soumis à ses tentations et à sa traîtrise.
Si l’être favorisé par la Grâce parvient effectivement
à se libérer de son âme, c’est qu’une force supérieure, celle du Tout-Puissant,
s’oppose à la force de son ego. L’expérience de l’être de la Grâce se
différencie de celle de l’être du sidq en ce sens qu’il parvient à vivre
ici-bas, intégralement, toutes les possibilités de l’existence, non par son
propre effort, mais par Dieu. Tirmidhî, à cet égard, commente merveilleusement
le célèbre hadîth qudsî récité et médité par tant de maîtres spirituels en
Islam :
Et lorsque J’aime Mon fidèle,
Je suis l’œil par lequel il voit,
L’ouïe par laquelle il entend,
La main par laquelle il palpe,
Le cœur par lequel il médite.
C’est par Moi qu’il voit,
Par Moi qu’il entend,
Par Moi qu’il palpe,
Par Moi qu’il médite.
C’est donc en quelque sorte un acte d’identification de
l’être avec Dieu ou, plus exactement, un acte de transcendance de l’être par le
Principe. Sa vie devient ainsi l’expression de l’Amour, de la Foi, de la
Connaissance. […]
Sainteté et Prophétie
La sainteté est à la fois présence et intimité avec
Dieu. On pourrait la représenter sous la forme d’une sphère où viennent se
ranger par ordre hiérarchique la totalité des croyants. Car il existe une
sainteté d’ordre général et une sainteté d’ordre particulier. Sur le plan
général, la sainteté embrasse la grande famille des croyants dont la relation
avec Dieu s’effectue par l’énonciation de la chahâda. Elle est le lien commun
de tout fidèle qui croit au Message de Dieu et à Sa Présence parmi nous. Mais sur
le plan particulier, la sainteté est réservée aux élites de Dieu, à Ses intimes
qui communiquent avec Lui au moyen de l’union effective et transcendante. Ces
êtres sont ceux de l’Entretien, de la Communication et de la Paix profonde
(sakîna). Ils accèdent librement aux Conseils divins et parlent à Dieu face à
Face.
Ces deux plans ou conditions de la sainteté expriment,
en quelque sorte, la distinction qui existe entre le virtuel et le réel. Alors
que le simple croyant possède en lui les germes d’une réalisation future par la
foi, le saint proprement dit réalise effectivement, par la Grâce sanctifiante,
l’Intimité et la Proximité divines, en un mot la vie en Dieu. Ainsi le problème
de la délivrance et de la vision béatifique est résolu par anticipation pour le
saint proprement dit, ici-bas, tandis qu’il reste à résoudre pour le simple
croyant dans la vie de l’Au-delà.
La sphère de la sainteté englobe non seulement
l’ensemble des croyants, mais aussi les Prophètes et les apôtres car ceux-ci
portent en eux-mêmes, outre leur fonction particulière, la sainteté. La
personnalité de l’apôtre, tout comme celle du Prophète, comporte de multiples
fonctions. Elle se présente à la fois sous une forme extérieure qui est la
prophétie et sous une forme intérieure qui est la sainteté. Cependant tout
Prophète ou apôtre est un saint et non inversement. Il se peut toutefois
qu’Allah accorde à un saint des faveurs qu’il refuse à un Prophète ou à un
apôtre. Tels sont, par exemple, les cas de Salomon et son compagnon qui détient
la science (Coran XXVII, 40), et de Moïse et Khadir (Coran XVIII, 65-82).
En elle-même, la sainteté est donc supérieure à la
Prophétie et à l’apostolat. D’une part, parce qu’elle est commune aux Envoyés,
Prophètes et saints, et, d’autre part, parce que sa nature étant intemporelle,
elle est union intime et transcendante avec Dieu.
La prophétie est de nature eschatologique. Elle est
déterminée par le cycle existentiel. L’apostolat est de nature sociale. Ainsi
donc, prophétie et apostolat se situent sur un plan temporel tandis que la
sainteté se situe sur un Plan divin où elle est attribut et perfection. En
outre, on trouve, parmi les Attributs et Noms divins, celui de « walî » et non
celui de « nabî » ou de « rasûl »… Mais la primauté de la sainteté sur la prophétie
et l’apostolat ne signifie pas que le saint soit supérieur au Prophète ou à
l’apôtre, car ceux-ci sont également des saints.
Le Prophète et l’apôtre sont protégés de l’erreur par
la vertu de la Révélation, et le saint par la vertu de la Vérité (haqq) et de
la sakîna. Cependant, la fonction du Prophète étant salvatrice, exige
l’adhésion des créatures, et celui qui refuse son message est considéré comme
infidèle. Pour le saint, bien que tout l’univers chante sa sainteté, l’adhésion
n’est pas requise, seulement sollicitée. Certes, celui qui refuse de
reconnaître le saint n’encourt pas de peine formelle, mais il se prive ainsi de
la Lumière divine.
De même que la prophétie, représentée symboliquement
sous la forme d’une sphère où viennent se ranger les Prophètes, s’achève par le
« Sceau des Prophètes », de même, la sainteté, qui se manifeste sur la scène de
l’histoire par la figure lumineuse des saints, s’achève par le « Sceau des
saints ». La sainteté, tout comme la prophétie, trouve son épanouissement
complet dans le Sceau. Cependant, tandis que la prophétie est scellée avec le
dernier Prophète, Muhammad, la sainteté jaillit jusqu’à la fin des mondes2.
* Docteur de l’Université al-Zahar du Caire et maître
de recherche au CNRS. Cet article est initialement paru dans la revue de
l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1959
(www.persee.fr).
1 Khatm
al-awliyâ, traduction de Slimane Rezki, éditions al Bouraq.
2 Ibn ‘Arabî
(1165-1240) et l’Emir Abd el-Kader (1808-1883) distinguent trois « Sceaux de la
sainteté » : le « Sceau de la sainteté universelle », qui serait incarné par
Jésus, le « Sceau de la sainteté muhammadienne », qui serait incarné par Ibn
‘Arabî lui-même, et le « Sceau des enfants d’Adam », qui sera le dernier saint
du cycle de l’humanité.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire