Éric Geoffroy
I – Études en langue arabe
II – Études en langues occidentales
Le Proche-Orient à la fin de la période médiévale suscite depuis longtemps l’intérêt des chercheurs, notamment en Occident. Toutefois, ceux-ci ont surtout exploré les domaines politique et social. Il ne fait aucun doute que « l’univers culturel de l’homme musulman à l’époque mamelouke reste à préciser »1, car cet univers a été l’unique référence de l’homo islamicus jusqu’à une époque récente. L’histoire religieuse a pourtant bénéficié d’études, mais celles-ci se concentrent le plus souvent sur la première période mamelouke2 ; ou encore se cantonnent-elles aux structures et au fonctionnement de l’enseignement.
D’autre part, la disproportion entre l’attention portée à l’Égypte et celle portée à la Syrie est flagrante. Pour les historiens aussi, semble-t-il, le Caire représente « la mère du monde » (umm al-dunyā), comme aiment à le dire les Égyptiens. Ce déséquilibre se remarque davantage chez les orientalistes que chez leurs collègues arabes, et plus particulièrement pour ce qui concerne la fin de l’époque mamelouke. La province syrienne et Damas ont alors perdu l’éclat qu’elles avaient conservé jusqu’au viiie/xive siècle.
I – Études en langue arabe
Dans cette langue, il n’existe pas de travail abordant globalement l’évolution du soufisme à l’époque qui nous intéresse. Hormis les livres consacrés à Šaʿrānī, on en est réduit à glaner quelques éléments dans les ouvrages d’histoire générale ou dans les commentaires de textes ne concernant pas directement la mystique. Cette lacune est due au fait que jusqu’à une époque récente, la plupart des auteurs arabes considéraient que le soufisme, et la culture islamique en général, étaient tombés à la fin de l’époque médiévale dans une décadence et une léthargie profondes3. Beaucoup de préjugés sont nés de la méconnaissance de cette culture, inlassablement colportés d’auteur en auteur. Le thème du déclin du soufisme, sur lequel il faudra toutefois s’interroger, ne représente à cet égard qu’un cas de figure4. On ne peut pourtant pas incriminer le manque de sources, mais l’idéologie positiviste et moderniste d’importation occidentale adoptée par les intellectuels arabes de la première moitié du xxe siècle.
Les gloses de ʿAbd al-Raḥmān al-Wakīl sur les deux textes rédigés par Ibrāhīm Burhān al-Dīn al-Biqāʿī (m. en 885/1480) contre Ibn ʿArabī et Ibn al-Fāriḍ5 illustrent bien le dénigrement systématique dont le soufisme était l’objet dans les années cinquante. Le réformiste égyptien accentue le caractère déjà pamphlétaire de ces ouvrages, en imposant un titre de son cru : « L’extermination du soufisme » (Maṣraʿ al-taṣawwuf)6. Dès l’intitulé, nous prenons connaissance du niveau du débat ! Dans son commentaire, al-Wakīl force considérablement la pensée d’al-Biqāʿī ; finalement, il s’en détache, la jugeant trop modérée. Le cheikh, en effet, s’est contenté d’attaquer le soufisme dit « philosophique », tout en stipulant qu’il agréait la démarche des premiers maîtres du taṣawwuf. Ceci amène son commentateur à s’indigner, par exemple lorsque al-Biqāʿī range Abū Yazīd al-Bisṭāmī parmi les musulmans orthodoxes7. Une telle partialité se rencontre encore de nos jours chez les auteurs arabes. On constate ainsi la même déformation du message initial dans le Mūfī bi-maʿrifat al-taṣawwuf wa al-ṣūfī de Ǧaʿfar Kamāl al-Dīn al-Udfuwī (m. 748/1347)8. L’éditeur, Muḥammad ʿĪsā Ṣāliḥiyya, manifeste dans l’introduction son rejet total du soufisme, au prix de généralisations abusives et de clichés grossiers. En contraste, al-Udfuwī opère, à l’intérieur de la mystique, des distinctions qui ont le mérite de relativiser sa critique9. Les modernes ont décidément beaucoup moins le sens des nuances que les auteurs médiévaux.
Nous restons dans le même registre avec les livres écrits sur Šaʿrānī. Tawfīq al-Ṭawīl en a consacré deux au cheikh et à son époque10. Le second surtout est bien documenté, mais un préjugé idéologique le traverse d’un bout à l’autre. À l’issue du livre s’énonce enfin clairement la grille d’analyse de l’auteur : il se réclame lui aussi du réformisme, et le dernier chapitre n’est en fait qu’un catéchisme salafī émaillé de citations des maîtres à penser de ce courant. Al-Afġānī, Muḥammad ʿAbduh et al-Kawākibī représentent l’Islam éclairé, en contraste duquel le soufisme des époques mamelouke et ottomane n’est que ténèbres, dégénérescence et duperie. Ṭāhā Surūr, dans son Taṣawwuf al-islāmī wa al-imām al-Šaʿrānī11, parvient au même résultat, à la suite d’une critique globale des différentes composantes de la société (gouvernants, ʿulamā’ et soufis).
Chacun connaît le réquisitoire des modernes contre les périodes mameloukes et surtout ottomane ; ces dernières évoquent pour eux le lent processus de dégradation de la culture islamique, aboutissant à la léthargie et au déclin du monde musulman. Le soufisme représente dans cette optique à la fois le symptôme et la cause de la décadence. Šaʿranī suscite l’intérêt de ces auteurs qui croient voir en lui un réformateur de l’Islam et de la mystique, un humaniste conscient de la réalité sociale, tenté de réduire les antagonismes de son époque. Cette vision les amène à gommer certains aspects gênants de son œuvre. Ainsi, pour ʿAbd al-Qādir ʿAṭā’, l’éditeur de ses Ṭabaqāt ṣuġrā, tout ce qui, dans les écrits du maître, va à l’encontre de cet humanisme pondéré n’est pas de lui, mais a été interpolé par de mauvais esprits : les anecdotes savoureuses qui mettent en scène les personnages excentriques des Ṭabaqāt kubrā ne sauraient être de la plume d’un homme éclairé comme Šaʿrānī12.
Aḥmad Ībiš, éditeur du Ġāyat al-bayān d’Ibn Ṭūlūn13, s’étonne à son tour qu’un historien aussi scrupuleux que lui ait pu manquer de discernement en reprenant à son compte les mirabilia attribués à cheikh Arslān par la tradition populaire, qu’il qualifie de légendes invraisemblables (ḫurāfāt). Il s’empresse de démontrer qu’Ibn Ṭūlūn était un savant partisan d’un soufisme modéré, et qu’il n’accréditait certainement pas ces fables14. Al-Ṭawīl, plus péremptoire, conclut son Taṣawwuf fī Miṣr en réduisant les auteurs médiévaux à de naïfs personnages véhiculant l’esprit crédule de leur époque15. Deux mentalités s’affrontent ici. Le problème n’est pas que les modernes aient des convictions, mais que celles-ci interfèrent au point d’opérer une réduction totale du terrain d’investigation. Les musulmans réformistes du xxe siècle ont d’ailleurs la mémoire courte, car leurs maîtres à penser, d’al-Ṭaḥṭāwī à Muḥammad ʿAbduh, avaient plus de liens avec le soufisme qu’ils ne le supposent ou ne l’avouent16.
Un autre préjugé consiste à dénigrer la zāwiya (lieu de réunion d’un cheikh et de ses disciples) par rapport à la ḫānqāh (institution publique réservée aux soufis). D’une manière générale, les auteurs arabes et occidentaux vantent l’orthodoxie des ḫānqāh-s face aux "innovations" des zāwiya-s. Celles-ci, d’origine privée, ne pourvoiraient pas d’enseignement de la Šarīʿa et abriteraient des pratiques blâmables car incontrôlables, au gré des cheikhs. C’est ce qu’avance notamment Muḥammad al-Dahmān dans son introduction aux Qalā’id ǧawhariyya d’Ibn Ṭūlūn17, ou encore Akram al-ʿUlabī dans son Dimašq bayna ʿaṣr al-mamālīk wa al-ʿuṯmāniyyīn18. Cet ouvrage dresse par ailleurs un tableau complet et bien documenté de la société damascène entre les deux dynasties. L’auteur a eu de plus l’originalité de présenter une critique de cette société par un important soufi de l’époque, le šāḏilī cheikh ʿAlwān.
II – Études en langues occidentales19
Les études historiques globales, tout d’abord, présentent l’intérêt de camper un tableau d’ensemble, de mettre en place un cadre de références à l’intérieur duquel il est aisé de se déplacer. Le manuel de Nicolas Ziadeh, Damascus under the Mamluks20, donne un bon aperçu, même s’il est modeste, des grands courants de la culture islamique à Damas depuis le début de l’époque mamelouke. Dans ce type d’ouvrages toutefois, le détail – en l’occurrence le soufisme – ressort inévitablement gauchi. Ainsi le livre Muslim cities in the later Middle Ages de l’Américain I. M. Lapidus21 marque bien un tournant dans l’histoire urbaine du Moyen-Orient, mais la vision qu’a l’auteur du soufisme a vieilli. Regrouper les hommes du taṣawwuf dans une rubrique ayant pour titre « Associations fraternelles en marge de la société », et les associer aux couches basses et marginales de la société (zuʿʿār, ḥarāfīš) nous paraît loin de la réalité, quand on sait à quel point le soufisme représente un trait culturel dominant de l’époque22. Lapidus fait d’ailleurs des mystiques tantôt des champions de la prohibition, de la lutte contre l’alcool et le haschisch23, tantôt des tenanciers de cabarets et de fumeries24... Il reconnaît tout de même au passage que, « à un certain niveau de la société, les soufis semblent avoir été bien intégrés au monde social et religieux des ʿulamā’ »25.
Un autre Américain, Carl Petry, soulève ce point essentiel dans The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, en remarquant que la complexité et l’ambiguïté des liens entre le milieu des ʿulamā’ et celui des soufis attend toujours une analyse26. Cet ouvrage montre les avantages et les inconvénients des études statistiques portant sur des faits humains. Tant qu’il s’agit de comptabiliser des structures et des fonctions tangibles, cela est fort utile. Mais au-delà, il existe une réalité non quantifiable, qui ne se dévoile qu’après la comparaison minutieuse de sources variées. L’auteur, dans sa démarche formelle, est amené par exemple à identifier l’élite spirituelle aux soufis de ḫānqāh, institution officielle et donc mieux connue, le reste n’étant que « soufisme populaire ». Une telle attitude ne peut permettre ni l’appréhension du polymorphisme social et spirituel du soufisme, ni celle des réseaux que ce dernier tisse entre les différents éléments de la société. Par ailleurs, cette approche quantitative ne rend pas compte de l’immense rayonnement de quelques personnages clés.
Les erreurs d’appréciation auxquelles peut amener cette méthode se révèlent par exemple dans ce que Petry appelle les muʿtaqad-s27. Il s’agit, selon lui, de personnages illuminés, volontiers excentriques, et dont on recherche la baraka. Il est d’abord étonnant que l’auteur les classe parmi les « fonctionnaires religieux », au même titre que les lecteurs de Coran, les sermonnaires et les imams de mosquée. Dans les sources, c’est en fait la forme grammaticale du maṣdar qui est employée (iʿtiqād), ceci de façon récurrente. Elle n’implique pas, sous la plume des biographes, un comportement spirituel précis. Les extatiques ne sont pas les seuls à être vénérés de la sorte, car les grands ʿulamā’ bénéficient aussi de cet iʿtiqād28. Les sermonnaires de talent voient également leurs contemporains se bousculer autour d’eux pour prendre leur baraka, et leurs reliques se vendent très cher29. Par ailleurs, cette vénération ne provient pas uniquement des masses populaires ou de certains Mamelouks incultes, mais aussi des ʿulamā’ qui peuvent avoir un fort iʿtiqād en tel maître soufi.
La thèse récente de Leonor Fernandes, The Evolution of a Sufi Institution in Mamluk Égypt : the Khanqah30, représente une mine d’informations sur la ḫānqāh, tirées la plupart du temps de sources inédites. L’auteur a, semble-t-il, grossi l’importance de cette institution dans la configuration du soufisme, ce qui la pousse naturellement – vieux réflexe – à renvoyer la zāwiya à un soufisme populaire mal défini31. Dans la série d’articles que L. Fernandes et D. Abouseif ont publiés dans les Annales Islamologiques, le « modèle à deux niveaux » – désormais remis en cause au sujet de la chrétienté32 – est encore plus apparent : l’opposition entre le soufisme « sunnite, orthodoxe, intellectuel » des ḫānqāh-s et celui « populaire, déviant » des zāwiya-s y relève de la caricature33. De même, les soufis n’ont pas attendu la conquête ottomane pour avoir un grand impact sur la société et le pouvoir34 ; il n’y a pas de coupure, à ce niveau-là, entre le régime mamelouk et celui qui le suit. Ces quelques remarques ne doivent pas occulter l’intérêt de ces articles, pour l’histoire de l’architecture notamment.
L’ouvrage de E. M. Sartain sur Suyūṭī, Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, aborde tous les aspects de l’homme et de l’œuvre, sans négliger les rapports du savant égyptien avec le soufisme35. Relevons juste un point, essentiel : E. M. Sartain hésite à faire de Suyūṭī un soufi, car il représente avant tout pour elle un savant musulman36 ; c’est assurément ainsi qu’il est le plus connu, mais cette image ne saurait cacher l’aura de sainteté que lui reconnaît la tradition hagiographique37.
Venons-en maintenant aux travaux plus pointus sur notre sujet. L’ouvrage de E. J. Jurji, Illumination in Islamic Mysticism, est déjà ancien, mais il présente encore de l’intérêt, au niveau de la documentation comme de l’analyse ; il s’agit des introduction, traduction anglaise et annotation des Qawānīn ḥikam al-išrāq du cheikh šāḏilī Abū al-Mawāhib (m. 882/1477).
J.-Cl. Garcin a abordé le soufisme égyptien dans une série d’articles où se fécondent histoires politique, sociale et religieuse. Suyūṭī ainsi que Šaʿrānī et ses maîtres constituent ses axes de recherche38. Il s’est attaché à cerner la place de la sainteté dans la société mamelouke et a ébauché une typologie des soufis, avant tout sociale. Dans notre recherche, son approche historique constitue une assise, que nous confronterons avec nos propres données.
Le chercheur israélien Michael Winter est sans conteste celui qui a traité de plus près notre sujet, dans sa thèse – évoquée plus haut – intitulée Society and Religion in Early Ottoman Égypt. L’auteur y explore une partie de l’œuvre de Šaʿrānī, ce qui représente déjà un travail considérable. Son étude porte en fait davantage sur le début du xe/xvie siècle que sur la période de maturité de Šaʿrānī ; elle nous concerne donc directement. L’analyse que conduit Winter nous semble souvent juste, mais elle ne peut être que partielle car elle repose sur un éventail de sources trop réduit. Ceci l’amène à fonder cette analyse sur le critère d’ « ordres initiatiques » cloisonnés (orders), lequel est loin d’être pertinent pour comprendre le soufisme de cette époque, comme l’a souligné J.-Cl. Garcin39. Mentionnons encore du même auteur le seul article abordant le soufisme syrien de la fin de l’époque mamelouke : « Sheikh ʿAlī Ibn Maymūn and Syrian Sufism in the Sixteenth Century. »40 La voie initiatique syrienne des Ṣamādiyya (ou Ṣumādiyya) a également suscité un article consistant de Fritz Meier, mais qui concerne exclusivement l’époque ottomane41.
Même si ces deux ouvrages n’intéressent pas directement notre champ temporel, il est nécessaire de citer Le Sceau des saints et Un océan sans rivage de Michel Chodkiewicz ; ces ouvrages représentent désormais des références indispensables pour l’étude des doctrines, et tout historien du soufisme peut y puiser42.
Éric Geoffroy
Notes
1 Cf. l’article de J.-Cl. Garcin, « Le Proche-Orient arabe à l’époque mamluke, bilan et tendances des recherches depuis 1967 », dans L’histoire du monde islamique au Moyen Âge, Association française des arabisants, n° 26, 1987, p. 78.
2 Cf. par exemple la thèse d’Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taqī al-Dīn Ibn Taymīya, I.F.A.O., Le Caire, 1939 ; ou celle, récente, de Louis Pouzet : Damas au viie/xiiie siècle, vie et structures religieuses dans une métropole islamique. La personnalité d’Ibn Taymiyya focalise les regards, comme en témoignent les articles dans lesquels G. Makdisi esquisse les rapports entre le savant et le soufisme.
3 Auteurs arabes et occidentaux se sont confortés mutuellement dans cette vision. Ainsi Arberry s’appuie-t-il dans son chapitre sur le déclin du soufisme sur le constat sans nuances dressé par l’Égyptien Tawfīq al-Ṭawīl (voir infra) ; cf. Le soufisme, Paris, 1988, p. 134 (réédition). Par la suite, E. M. Sartain renchérit sur l’opinion d’Arberry (cf. son Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Cambridge, 1975, p. 127-128).
4 Le même jugement dépréciatif provenant de l’orientalisme prévalait pour d’autres sphères de la culture mamelouke, tel l’urbanisme. Cf. J.-Cl. Garcin : « Le Proche-Orient arabe », dans L’histoire du monde islamique, p. 76.
5 Tanbīh al-ġabī ilā takfīr Ibn ʿArabī, et Taḥḏīr al-ʿibād min ahl al-ʿinād.
6 Publié au Caire en 1953, et réédité récemment (s.d.).
7 Maṣraʿ, p. 260.
8 Ce savant est surtout connu pour son ouvrage d’histoire du Sud égyptien, intitulé al-Ṭāliʿ al-saʿīd al-ǧāmiʿ asmā’ nuǧabā’ al-Ṣaʿīd.
9 Cf. notamment p. 70. Il manifeste par ailleurs beaucoup de vénération pour le maître iraqien Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī.
10 Al-Šaʿrānī imām al-taṣawwuf fī ʿaṣri-hi, Le Caire, 1945 ; al-taṣawwuf fī Miṣr ibāna al-ʿaṣr al-ʿuṯmānī, Le Caire, 1946.
11 Le Caire, s.d.
12 Nous verrons que l’argument de l’interpolation est également avancé par les soufis, mais dans un contexte différent.
13 Cf. supra, p. 37.
14 Ġāyat al-bayān, p. 29-30.
15 Voir p. 233.
16 Gilbert Delanoue a bien perçu que le soufisme constitua « l’humus » d’où les réformistes sont issus ; cf. Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du xixe siècle, Le Caire, 1982, II, p. 243. Muḥammad ʿAbduh a même rédigé en 1874 une épître intitulée Risāla fī al-wāḥidāt dans laquelle l’auteur épouse la thèse de l’ "unicité de l’Être" (waḥdat al-wuǧūd) à laquelle adhère l’école d’Ibn ʿArabī. Dans un texte destiné à défendre le taṣawwuf contre les attaques des réformistes algériens, le maître de Mostaganem Aḥmad al-ʿAlawī (m. 1934) a d’ailleurs donné de larges citations de l’épître de ʿAbduh ; ce texte a pour titre Risālat al-Nāṣir Maʿrūf (pseudonyme utilisé par le cheikh al-ʿAlawī) fī al-ḏabb ʿan maǧd al-taṣawwuf, Damas, s.d. ; cf. p. 112 et sq. Nous devons cette information à M. Chodkiewicz.
17 Al-Dahmān écrit p. 25 : « Innovations blâmables, superstitions et ignorance s’infiltrent dans les zāwiya-s, ce dont sont préservées les ḫānqāh-s » (tataṭarraqu al-bidaʿ wa al-ḫurāfāt wa al-ǧahl ilā al-zawāyā dūna al-ḫawāniq).
18 Damas, 1982. Ce livre traite de Damas entre 906/1500 et 922/1520. Le même auteur, après avoir étudié de plus près les bâtiments pour soufis dans son récent Ḫiṭaṭ Dimašq, reconnaît qu’on y trouve le bon grain aussi bien que l’ivraie (cf. p. 391).
19 Nous ne mentionnons ici que les principaux travaux centrés sur notre époque ; ceux qui sortent de notre cadre temporel seront cités au cours des développements.
20 Norman (U.S.A), 1964.
21 Harvard, 1967.
22 Muslim cities, p. 105-106, 180-182.
23 Ibid., p. 106.
24 Ibid., p. 182.
25 Ibid., p. 106.
26 Princeton, 1981, p. 253.
27 The Civilian Elite, p. 267-269.
28 Le sultan al-Ġawrī manifeste une telle vénération pour Suyūṭī (kāna yaʿtaqidu-hu iʿtiqādan ʿaẓīman) ; cf. Ṭ.Ṣ., p. 34.
29 Cf. infra, p. 109.
30 Berlin, 1988.
31 L. Fernandes a toutefois bien perçu le lien entre la zāwiya et l’émergence des voies initiatiques, ce qui paraît évident mais est rarement énoncé ; cf. p. 14.
32 Par Peter Brown, The Cult of the Saints, Chicago, 1981 ; cf. Le culte des saints, traduction d’Aline Rousselle, Paris, 1984, p. 29-35.
33 Cf. L. Fernandes, Ann. Isl., XVII, 1981, p. 141 ; XVIII, 1982, p. 120 ; XIX, 1983, p. 11.
34 Cf. L. Fernandes et D. Abouseif, Ann. Isl., XX, 1984, p. 103-104.
35 Cf. p. 33-37, 127-128.
36 Cf. p. 37.
37 Cf. Šaʿrānī, Ṭ.Ṣ., p. 17-36. Voir également J.-Cl. Garcin, « Histoire, opposition politique... », p. 38-39.
38 En ce qui concerne Suyūṭī, cf. « Histoire, opposition politique... », ainsi que « Le sultan et Pharaon », dans Hommages à François Daumas, Montpellier, 1986, p. 261-272 ; cet article traite conjointement de Šaʿrānī ; pour ce dernier, cf. « Index des Ṭabaqāt », puis « L’insertion sociale de Šaʿrānī dans le milieu cairote », dans Colloque international sur l’histoire du Caire, Le Caire, 1969, p. 159-168. Deux autres articles concernent des personnages représentatifs des milieux soufis de l’Égypte entre les deux dynasties mamelouke et ottomane : « Deux saints populaires du Caire au début du xvie siècle », dans B.E.O., XXIX, 1977, p. 131-143, et « Histoire et hagiographie de l’Égypte musulmane », extrait des Hommages à la mémoire de Serge Sauneron, Le Caire, 1979, p. 287-316. L’ensemble des articles de J.-Cl. Garcin est réuni dans les Variorum Reprints édités à Londres en 1987, et intitulés Espaces, pouvoirs et idéologies de l’Égypte médiévale.
39 Dans son compte rendu du livre de Winter paru dans le bulletin critique des Annales Islamologiques, XX, 1984, p. 387.
40 Paru dans Israel Oriental Studies, VII, 1977, p. 281-308.
41 « Die Ṣumādiyya, ein zweigorden der Qādiriyya in Damaskus », dans Fest. H. R. Rœmer, Beyrouth, 1979, p. 445-470.
42 Paris, 1986 pour le premier, et 1992 pour le second.
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