Quelle présence d’Ibn ‘Arabî dans l'oeuvre et l'enseignement spirituels du cheikh Ahmad al-‘Alâwî (m. 1934) ?

 

 

                                              Le tombeau d'Ahmad al-Alawi à Mostaganem
                                                                  Qu Allah L'agrée


Eric GEOFFROY

Le cheikh Ahmad al-‘Alâwî de Mostaganem est trop connu pour qu'il soit nécessaire d’en faire une présentation exhaustive. Rappelons cependant que, devenu le cheikh de l'une des branches de la Shâdhiliyya-Darqâwiyya en 1909, son charisme personnel et ses choix initiatiques (tels que la pratique assidue de la khalwa pour les disciples) l'amenèrent à fonder sa propre branche, la ‘Alâwiyya. Identifié par certains comme le « rénovateur du XIVe siècle de l'hégire », il a exercé une influence spirituelle au Maghreb et au Moyen-Orient, mais celle-ci a surtout fécondé l'Occident à partir des années 19201.

La question de l'influence présumée d’Ibn ‘Arabî dans l'oeuvre et l'enseignement de ce maître soufi est pertinente, dans la mesure où le renouveau des études « akbariennes » - c'est-à-dire liées au Shaykh al-Akbar (« le maître majeur » du soufisme) Ibn ‘Arabî - en Occident, et plus particulièrement en France, a été initié par des affiliés à sa voie initiatique, de façon directe ou indirecte. S’impose d'emblée la figure de Michel Vâlsan (m. 1974), à l'origine un diplomate roumain établi à Paris : il fut d'abord le représentant (muqaddam) de Fritjhof Schuon en cette ville, puis, à l'instigation de René Guénon, il devint le maître soufi d’une branche indépendante. Michel Chodkiewicz (né en 1929), grand spécialiste d’Ibn ‘Arabî, a lui-même d'abord été le disciple de Vâlsan peu avant la mort de celui-ci. Mais il faut bien sûr citer d'autres disciples qui se sont distingués dans les études akbariennes depuis une trentaine d'années : Maurice Gloton, Charles-André Gilis, Denis Gril…
Parmi les disciples de Schuon aux USA, il faut mentionner William Chittick.

Il est souvent convenu, chez quelques auteurs du XXe siècle, que le cheikh al-‘Alâwî s'inscrit dans l'école doctrinale d’Ibn ‘Arabî, et qu'il se serait même réclamé de cet héritage. Augustin Berque, tout d’abord, père de l’orientaliste français Jacques Berque (m. 1995) : fasciné par le cheikh, il l’a côtoyé de 1921 jusqu'à la mort de celui-ci en 1934. Dans son article Un mystique moderniste : le Cheikh Ben Aliwa, il affirme que le cheikh « s'est proclamé le continuateur » du maître andalou2. Martin Lings (m. 2005), qui fut le disciple de Schuon, tient également pour acquis que le cheikh « appartenait incontestablement à l'école d’Ibn ‘Arabî », c'est-à-dire celle de « l’unicité de l’Être » (wahdat al-wujûd)3. Ces auteurs, en quelque sorte, ‘‘akbarisent’’ le cheikh al-‘Alâwî.

Une remarque préalable s'impose : le cheikh cite nommément peu Ibn ‘Arabî ; il le fait beaucoup plus pour ‘Abd al-Karîm al-Jîlî et surtout Abû Madyan : ce dernier est en fait le seul maître soufi dont il ait commenté une oeuvre exhaustive, ses Hikam4. En outre, il émaille ses propos en priorité de références issues des premiers grands maîtres de la voie-mère à laquelle il appartient, la Shâdhiliyya : Abû l-Hasan al-Shâdhilî et Ibn ‘Atâ’ Allâh.

Les traces d'une influence directe

 

D'évidence, le cheikh al-‘Alâwî a lu les Futûhât makkiyya. Il y fait deux fois une référence explicite dans son commentaire du Coran inachevé, intitulé al-Bahr al-masjûr fî tafsîr al-Qur’ân bi-mahd al-nûr5. Il cite par exemple le chapitre 366 dans lequel Ibn ‘Arabî affirme que, à la fin des temps, ceux qui suivront le Mahdî et ses auxiliaires seront les gnostiques (al-‘ârifûn bi-Llâh), et que les juristes (fuqahâ’) seront intérieurement ses adversaires6.
L'autre référence est plus importante sur le plan doctrinal, car le cheikh y fait sienne l'interprétation paradoxale du Coran menée par le maître andalou, en vertu de laquelle ce qui est admis communément comme relevant de la mécréance (kufr) devient une modalité de sainteté. Ibn ‘Arabî commente les versets 6-7 de la sourate al-Baqara dans le chapitre 5 des Futûhât, où les saints sont « mécréants » ou « voilés » à tout ce qui est autre que Dieu ; on y trouve également la fameuse ambivalence relevée et fructifiée par Ibn ‘Arabî dans la racine arabe ‘ADhB entre le « châtiment » (‘adhâb) et la « douceur » ou la « suavité » (‘udhûba)7.

De façon non nominale cette fois, des similitudes entre l’herméneutique pratiquée par Ibn ‘Arabî des emprunts du second au premier. Dans les deux cas, on part de la littéralité du texte coranique pour ramener le sens vers la source même de la Parole, ce en quoi consiste précisément le procédé du ta’wîl. Ainsi, selon une modalité tout akbarienne, le cheikh al-‘Alâwî, dans un petit traité intitulé al-Unmûdhaj al-farîd al-mushîr li-khâlis al-tawhîd, « Le Modèle singulier indiquant la pure Unicité »8, ‘‘travaille’’ la racine arabe ALF pour ouvrir le sens du verset coranique 8 : 63. La traduction la plus obvie de ce verset est la suivante : « Si tu avais dépensé tout ce qui est sur la terre, tu n’aurais pas uni (mâ allafta) leurs coeurs mais c’est Dieu qui les a unis ». Pour le cheikh, cela signifie véritablement : « Il est celui qui les a rendus tous alif ». « …autrement dit, commente Denis Gril, Il a uni leurs coeurs en les ramenant à Lui dans la fraternité de l’Esprit9 ».

La science des Lettres (‘ilm al-hurûf) qui fonde une telle herméneutique est pour Ibn ‘Arabî, comme on le sait, une « science christique », ou propre à Jésus (‘ilm ‘îsawî). Or, selon Michel Vâlsan, qui adopte les critères akbariens de l'héritage prophétique - et pour beaucoup de personnes ayant côtoyé le cheikh al-‘Alâwî – celui-ci est précisément un « héritier » de Jésus, un être christique 10. Si l'on se souvient que Jésus a été le premier prophète initiateur du maître andalou, on conviendra que cela conforte les affinités spirituelles entre les deux cheikhs.

Une présence diffuse

En réalité, l'oeuvre et l’enseignement spirituels du cheikh al-‘Alâwî  laissent apparaître des  affinités en filigrane davantage que des emprunts précis à la doctrine d’Ibn ‘Arabî. Ainsi, le cheikh emploie bien parfois des expressions telles que wahdat al-wujûd, ou wahdat al-wujûd al-mutlaq lorsqu'il évoque « l'Identité suprême » - selon l'expression de René Guénon - entre Dieu et l'homme, mais cette terminologie renvoie principalement chez lui à ce qu'on appelle depuis al-Junayd et al-Ghazâlî : l'« extinction dans l'Unicité » (al-fanâ’ fî l-tawhîd) : théologiens et juristes musulmans, notons-le, ont toujours agréé cette expérience, la percevant comme la réalisation de la servitude, de l’islâm11. Le cheikh al-‘Alâwî emploie d'ailleurs la formule wahdat al-wujûd al-mutlaq concernant les « propos extatiques » proférés par Bistâmî et Hallâj (« Subhânî ! », « Anâ l-Haqq »), et que l'on s'accorde communément à placer sur le versant de la wahdat al-shuhûd12. De façon générale, dans ces contextes doctrinaux, le cheikh privilégie le terme tawhîd sur celui de wahdat al-wujûd : il s'agit d'évidence du « tawhîd de l’élite spirituelle » (tawhîd al-khâss) au sens où l'employait al-Junayd. Et lorsqu'il décrit cette expérience de l'immersion de la conscience individuelle dans la Présence, il se réfère en priorité à Abû l-Hasan al-Shâdhilî et à Ibn ‘Atâ’ Allâh13. C'est ici le lieu de rappeler que, selon Jalâl al Dîn al-Suyûtî (m. 1505) notamment, les Shâdhilis ont su exprimer l’expérience de la Wahda en termes de Tawhîd. Il y a là un souci pédagogique de leur part, à destination de la communauté des croyants, une faculté à « filtrer le discours soufi, à en présenter ce qui sera assimilable par un public averti et à en rejeter ce qu’il réprouvera14 », à « distiller à doses variables » l’enseignement du Shaykh al-Akbar15.

L'emploi de termes appartenant a priori à l'école d’Ibn ‘Arabî ne dénote donc pas obligatoirement une influence akbarienne directe. Par exemple, le cheikh cite son maître al-Buzîdî (m. 1909) utilisant l'expression al-wujûd almutlaq 16 sans que cela induise une filiation probante entre ce cheikh et Ibn ‘Arabî. C’est que, en vérité, la doctrine et la terminologie de l'école akbarienne ont exercé une influence extrêmement diffuse dans le soufisme postérieur à Ibn ‘Arabî, au point que même les adversaires doctrinaux de ce maître lui ont emprunté l'une et l'autre17. Un autre exemple en est donné par le recours du cheikh à l'expression wahdat al-wujûd pour commenter une des « sagesses » (hikam) d’Ibn ‘Atâ’ Allâh : « Les mondes s’affirment parce qu'ils sont par Lui affermis, mais ils sont anéantis par l’unitude de Son essence18 ». Cette même sapience est reprise par le cheikh dans les Minah quddûsiyya pour illustrer le paradoxe apparent entre la subsistance du cosmos grâce au soutien de l'Être divin (ithbât) et son effacement (mahw), son néant, du point de vue ontologique pur. Ibn ‘Arabî formulait cette dialectique à sa manière, en affirmant que le monde est à la fois « Lui et non Lui ». Le cheikh al-‘Alâwî illustre à cet effet la nécessité du support théophanique (mazhar) dans l'approche du Divin, en citant ce vers d’Ibn ‘Arabî : « L’Essence ne peut être appréhendée sans support théophanique, même si l'homme, mû par un désir intense, cherche à déchirer [le voile]19 ».

Parallèlement, et comme en contraste avec cet emploi diffus de la terminologie akbarienne, perce parfois une réserve, une réticence à employer des termes trop marqués par l'école d’Ibn ‘Arabî. Il faut sans doute y déceler une sorte de « discipline de l'arcane », une précaution prise par le cheikh face à ses adversaires doctrinaux, les censeurs du mouvement réformiste algérien tels qu’Ibn Bâdîs. Ainsi, dans son traité al-Unmûdhaj al-farîd, le cheikh prend pour départ une tradition prophétique selon laquelle tout ce que contiennent les livres révélés est dans le Coran, tout ce qui est dans le Coran est dans la Fâtiha, tout ce qui est dans la Fâtiha est dans la basmala, tout ce qui est dans la basmala se trouve dans le bâ’ et tout ce qui est dans le bâ’ est dans son point. Il est remarquable qu'il formule la résorption de cette manifestation dans l'Essence divine inconditionnée en wahdat al-shuhûd, « unicité du témoignage ». On peut penser, à la suite de Denis Gril, que le cheikh a volontairement évité l'emploi de la wahdat al-wujûd, au vu de la « charge polémique pesant sur ce dernier terme depuis Ibn Taymiyya20 ». Au demeurant, n'oublions pas que l'expression wahdat al-shuhûd est, chez bien des auteurs, la formulation tardive de l'expérience, évoquée plus haut, de « l'extinction de la conscience individuelle dans l'Unicité » (al-fanâ’ fî l-tawhîd)21.

Une démarcation parfois explicite

« M’ont été données les clés du sublime Coran » : le cheikh al-‘Alâwî commente cette parole d’Ibn ‘Arabî en affirmant que le maître andalou n'est ni le premier ni le dernier à avoir reçu de telles clés, et que toute personne ayant été gratifiée d'une part de la science soufie reçoit également une part de la compréhension du Coran22 : s'agit-il là d'une remise en cause de la fonction de « sceau de la sainteté muhammadienne » souvent attribuée en milieu soufi à Ibn ‘Arabî ? Ne perdons pas de vue que le cheikh al-‘Alâwî, et à sa suite de nombreux affiliés et sympathisants, s’est perçu comme investi de la fonction de « rénovateur » (mujaddid) de la religion musulmane pour le XIVe siècle de l'hégire23, ce qui pouvait l’amener à relativiser le rôle d’Ibn ‘Arabî.

Dans un autre texte, il répond de façon presque désinvolte à une question qui lui est adressée à propos d'un vers d’Ibn ‘Arabî. Quel akbarien convaincu se comporterait comme le fait ici le cheikh, « de façon spontanée et sans manières, en plaisantant quelque peu » (tel est le commentaire du secrétaire du cheikh) ?
Le vers en question est : « Deux ‘ayn, deux ‘ayn qu'aucun calame n'a écrit. Dans chacun de ces deux ‘ayn, il y a deux nûn, deux nûn, qu'aucun calame n'a écrit.
Dans chacun de ces deux nûn, il y a deux ‘ayn, deux ‘ayn qu'aucun calame n'a écrit ». L’explication du cheikh al-‘Alâwî est la suivante : « Le sens de ces vers, même s'il a préoccupé beaucoup de personnes, est très simple pour les novices et n'est qu'une simple question de langue... Les deux premiers ‘ayn sont deux sources d'eau, c'est-à-dire une réalité non écrite car n'étant pas ici le nom d'une lettre... Les deux nûn sont deux poissons, car nûn est l'un des noms du poisson, c'est-à-dire également une réalité non écrite car n'étant pas ici le nom d'une lettre. Les deux derniers ‘ayn sont deux yeux, dont dispose chaque animal... ».
Le terme ‘ayn n'a donc pas le même sens dans le premier et le dernier vers, et le cheikh de conclure ainsi : « Ce commentaire, même s'il ne présente pas un grand intérêt, représente une solution proche de la vérité, qui nous préserve de toute interprétation forcée24 ».

En outre, si le cheikh s'était inscrit véritablement dans le sillage d’Ibn ‘Arabî, il aurait cité à l'envi son compatriote, « héritier akbarien » : Abd el- Kader. Or, il ne le fait que trois fois, et dans deux de ces occurrences, l’émir incite à fréquenter les maîtres de la Voie, ce qui revient à dire qu'il ne suffit pas de lire les ouvrages doctrinaux d’Ibn ‘Arabî, comme cela a été soutenu parfois par les tenants de l'école akbarienne… Sous ce rapport, le cheikh al-‘Alâwî, en tant qu'initiateur d'une méthode de spirituelle renouvelée, fondée notamment sur la retraite (khalwa), se défiait de tout intellectualisme concernant ses disciples. On se souvient de la réponse adressée par al-Shâdhilî à celui qui lui demandait pourquoi il n'avait pas rédigé de traité sur la Voie soufie : « Mes livres, dit-il, ce sont mes disciples ! »

En fait, suivant en cela une attitude très répandue chez les maîtres soufis, le cheikh déconseillait à ses disciples de lire Ibn ‘Arabî, mais il commentait son oeuvre, les Futûhât en particulier, en privé, devant un cercle très restreint. On sait par ailleurs qu'il appréciait beaucoup le poète mystique Ibn al-Fârid (m. 1235), et il le cite plus souvent qu’Ibn ‘Arabî : la formulation poétique très allusive était-elle à ses yeux moins dangereuse pour le credo du commun des croyants ?

S’il y a bien présence diffuse de la doctrine d’Ibn ‘Arabî chez le cheikh al-‘Alâwî, elle passe par un filtre propre à l'inspiration du cheikh, et bien sûr par une adaptation liée au contexte, principalement réformiste et salafî. De toute évidence, le cheikh est davantage ancré dans la modalité de l'école spirituelle à laquelle il appartient, la Shâdhiliyya. Mais il reste que celle-ci s'est largement imprégnée, depuis au moins Ibn ‘Atâ’ Allâh (m. 1309), de la doctrine d’Ibn ‘Arabî…

1 Sur lui, voir notamment - Khaled Bentounès, « Un nouveau regard sur la vie et l’oeuvre du cheikh Ahmad al-‘Alāwī (m. 1934) », Une voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, sous la dir. d’E. Geoffroy, Paris 2005, 285-301 ; Soufisme. L’héritage commun.Centenaire de la voie soufie ‘Alawiyya 1909-2009, Alger 2009, p. 132-209 ; - Eric Geoffroy, « Le rayonnement spirituel du cheikh al-ʿAlâwâ en Occident », al-Tarbiya wa l-maʿrifa fī maʾāthir al-shaykh Ahmad b. Mustafā al-ʿAlāwī, Mostaganem 2001, 358-372 ; article b. ‘ALIWA Ahmad b. Mustafā, Encyclopédie de l'Islam 3e édition, en cours de publication ; Le soufisme - voie intérieure de l'islam, Le Seuil, Paris, 2009, p. 207- 208 ; - Martin Lings, Un saint musulman du vingtième siècle, Paris 1982 pour la trad. française (réédité sous le titre Un saint soufi du XXe siècle, Paris 1990). 

2 J. Cartigny, Cheikh Al Alawi, Documents et Témoignages, Paris, 1984, p. 50.
3 M. Lings, Un saint musulman du XXe siècle, op. cit., p. 123, 154.
4 Ce commentaire, intitulé Al-Mawâdd al-ghaythiyya al-nâshi’a ‘an al-hikam alghawthiyya (Mostaganem, 1989), a été traduit par Manuel Chabry sous le titre : Sagesse céleste - Traité de soufisme, éd. La Caravane, Cugnaux, 2007.
5 Mostaganem, 1995.
6 Al-Bahr al-masjûr, II, 10.
7 Ibid., I, 59, 61. Cet emprunt direct a été noté par M. Chodkiewicz, dans Un océan sans rivage, Paris, 1992, p. 20.
8 Édité pour la première fois à Tunis en 1913 puis en 1926. Il a été partiellement traduit par Martin Lings dans Un saint musulman, op. cit., p. 181-194.
9 Voir son article à paraître dans les actes du congrès du centenaire de la Tarîqa ‘Alâwiyya, à paraître en septembre 2010 chez Albouraq (Paris) et Casbah (Alger) : « Les commentaires du Coran du Cheikh Ahmad al-‘Alawî ».
10 Je reprends ici la note 21 de l'article précité de D. Gril : « C’est pour illustrer cet aspect christique du Cheikh al-‘Alawî que Michel Vâlsan traduisit le chapitre chapitre 20 des Futûhât al-makkiyya, ‘‘Sur la science propre à Jésus’’ (al-‘ilm al-‘îsawî), Études Traditionnelles 1971 n°424-5, p. 62-72. Il avait auparavant, à la suite de la parution du livre M. Lings, dans une note de lecture ‘‘Sur le Cheikh al-Alawî’’ resitué l’aspect christique du Cheikh al-‘Alawî dans le cadre de la doctrine de la sainteté et l’héritage prophétique selon Ibn al-‘Arabî, Études traditionnelles 1968 n° 405, p. 29-34 ».
11 E. Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans - Orientations spirituelles et enjeux culturels, IFEAD, Damas, 1995, p. 468-469.
12 Al-Mawâdd al-ghaythiyya, op. cit., II, 120-121.
13 Ibid., II, 118-119.
14 E. Geoffroy, « Entre ésotérisme et exotérisme, les Shâdhilis, passeurs de sens (Égypte XIIIe - XVe siècles) », Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005, p. 121.
15 Ibid., p. 122. Pour la citation de Suyûtî, voir p. 122.
16 Al-Mawâdd al-ghaythiyya, op. cit., II, 137.
17 E. Geoffroy, « Le traité de soufisme d'un disciple d'Ibn Taymiyya : Ahmad ‘Imâd
al-dîn al-Wâsitî (m. 711 / 1311) », Studia Islamica n° 82, 1995, p. 93-96 ; voir également le témoignage de Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, op. cit., p. 33.
18 Al-Mawâdd al-ghaythiyya, op. cit., II, 135.
19 Al-Minah al-quddûsiyya, Mostaganem, éd. de 1985, p. 31-32.
20 D. Gril, op. cit.
21 E. Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie, op. cit., p. 475.
22 Al-Minah al-quddûsiyya, op. cit., p. 12.
23 Cf. notamment son Dîwân (recueil de poèmes mystiques), Mostaganem, 1993, p. 40 ; M. Lings, op. cit., p. 99.
24 Cheikh al-‘Alâwî, A‘dhab al-manâhil fî l-ajwiba wa l-rasâ’il, Mostaganem, 1993, p. 62. Je remercie M. Chabry pour m’avoir indiqué cette référence.

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