Cheikh Khaled Bentounès - L'Homme intérieur à la lumière du Coran

 Cheikh Khaled Bentounès - L'Homme intérieur à la lumière du Coran

Abd el-Kader, un modèle pour notre époque - Cheikh Khaled Bentounes

 

 

 

Cheikh Khaled Bentounes

 

Quels sont les liens entre le cheikh al-‘Alâwî et Abd el-Kader ? Le cheikh a-t-il étudié le Kitâb al-Mawâqif ?

Le seul élément qui peut être avancé, c’est qu’à Mostaganem, il y avait dans la bibliothèque de la zâwiya – et ce dès l’époque du cheikh al-‘Alâwî – un manuscrit du Kitâb al-Mawâqif (Le Livre des Haltes). On sait donc que le Cheikh l’a eu entre les mains. Mais l’a-t-il étudié ? La question reste posée. Il faut aussi noter que, dans le salon de réception de la zâwiya, il y a depuis longtemps un portrait photographique de l’émir Abd el-Kader.

De façon générale, il est certain qu’Abd el-Kader n’était pas étranger à la réflexion du cheikh al-‘Alâwî, en particulier lorsque ce dernier interpellait la Nation algérienne, oulémas, chefs religieux, etc., dans la revue al-Balâgh qu’il avait créée en 1926. Les deux hommes partageaient le même idéal. Fondamentalement, l’œuvre du cheikh s’inscrit dans l’esprit de celle d’Abd el-Kader.

La formation très riche qu’a reçue Abd el-Kader tant sur le plan intellectuel que spirituel fut-elle exceptionnelle, dans son contexte, ou était-elle assez communément répandue dans ce milieu de zâwiya ?

Sur le plan de la formation traditionnelle, l’émir Abd el-Kader a reçu ce que tout élève recevait dans une zâwiya : Coran, Hadith, fiqh, grammaire, etc. L’enseignement religieux classique, rappelons-le, était assumé en Algérie par les zâwiya, en particulier dans la province d’Oran où il est né. L’Algérie n’avait pas l’équivalent de l’université Qarawiyyîn au Maroc ou de la Zaytûna en Tunisie : elle était dépourvue d’un établissement prestigieux dispensant un enseignement traditionnel. C’est pourquoi les zâwiya jouaient un rôle central dans la transmission du savoir. Cela explique aussi la puissance des réseaux confrériques. Leur influence a été telle qu’après la colonisation, et en particulier dans la deuxième moitié du xix^e siècle, la France a tenté de les assujettir pour en faire un instrument au service de son projet colonial.

Il faut encore souligner que par sa formation religieuse et son initiation spirituelle l’émir Abd el-Kader avait une éthique politique particulièrement respectueuse de la Loi religieuse. Soucieux de ne rien faire qui puisse nuire à son peuple, il faisait appel aux autorités religieuses compétentes, comme les théologiens de Fès au Maroc, avant de prendre des décisions importantes. C’est par exemple ce qu’il a fait avant la proclamation du jihad.

L’émir Abd el-Kader a su tirer parti de sa formation traditionnelle face à l’Occident. Il a fait fructifier l’enseignement qu’il a reçu au contact des Européens et n’a pas hésité à engager le dialogue avec leur civilisation et leur religion. Il retenait, dans la civilisation occidentale, ce qui pouvait être utile à son peuple, sans hypothéquer les valeurs traditionnelles de son pays.

La vie d’Abd el-Kader semble nous montrer qu’une réalisation spirituelle est incomplète si elle n’est pas également séculière, enracinée dans la réalité concrète.

Effectivement, pour l’émir, la réalisation spirituelle ou initiatique ne peut pas être dissociée de la réalité quotidienne. Elle est au cœur des autres réalisations : sociale, intellectuelle, politique, etc. Sa tentative de poser les fondements d’un État moderne était imprégnée de sa vision spirituelle.

Il y a dans le cas d’Abd el-Kader symbiose et complémentarité entre l’intériorité de l’être et ses actions extérieures. Chez lui, l’enveloppe matérielle était toujours centrée sur le spirituel. De nombreux témoignages confirment l’importance du rayonnement spirituel qui le caractérisait.

Abd el-Kader fut-il, dès sa jeunesse, une figure de l’Homme accompli (universel), ou cela s’est-il révélé en lui avec l’âge et la pratique spirituelle, notamment après ses retraites sous la direction du cheikh al-Fâsî ?

 Si Abd el-Kader, comme nous l’avons dit, a reçu un legs traditionnel commun à toutes les zâwiya, ce qui va lui apporter cette spécificité, cette maturation, c’est son destin, et les événements de toute nature auxquels il a dû faire face. Une maturation qui est fortement marquée par son premier pèlerinage à La Mecque, accompli avec son père lors de leur voyage au Moyen-Orient entre 1825 et 1827. Ce processus va ensuite se poursuivre de manière plus éclatante après sa nomination à la fonction d’amîr al-mu’minîn (Commandeur des croyants) et les responsabilités qu’elle impose. La dimension qu’a atteinte Abd el-Kader s’explique par le fait qu’il avait l’esprit ouvert. Il acceptait l’autre dans sa différence pour le rendre complémentaire de sa propre réalisation et cherchait la connaissance là où elle se trouvait, y compris chez ses adversaires.

Sa rencontre avec le cheikh al-Fâsî marque un tournant dans sa vie. L’homme beaucoup plus mûr s’apprête à recevoir de son maître l’ultime dépôt de la connaissance (ma‘rifa) objet de quête constante chez tous les soufis. Mais il lui fallait pour cela se retirer du monde contingent, se dégager du temporel, se libérer de ses préoccupations familiales, politiques, etc. Et c’est précisément avec cette intention et cette détermination qu’il se rend dans le Hedjaz en 1863-1864. En se consacrant ainsi pleinement à sa quête, il a pu concentrer toute son énergie spirituelle pour percer les secrets divins et atteindre la permanence (baqâ’) dans la Présence divine.

Peut-on dire qu’Abd el-Kader al-Hassanî a été le modèle de l’Homme universel (accompli) au xix^e siècle ?

Il est difficile de l’affirmer mais ce qui est certain c’est qu’Abd el-Kader a été un homme d’exception. Toute sa vie témoigne de qualités humaines et de vertus qui en font un modèle, non seulement pour les siens mais également pour des personnes qui ne partageaient ni sa culture ni sa religion.

Son attitude envers l’autre, le différent, l’étranger, est très caractéristique. Abd el-Kader avait une capacité à accepter l’autre, quel qu’il soit, comme un élément qui pouvait enrichir sa propre compréhension de la vie. Il a su tirer profit de réalités très différentes. Grâce à cela son être s’est imprégné du modèle de l’Homme universel tel que le conçoivent les soufis.

Il semble qu’il n’ait pas tenu la fonction de cheikh éduquant ses disciples (murabbî) : quelle a donc été sa fonction ?

Il faut rappeler que par son engagement politique et religieux, il a occupé plusieurs fonctions. Il a été aussi bien faqîh, imâm, amîr al-mu’minîn. Sa fonction de chef militaire est évidente, car il a été l’adversaire le plus redouté de l’armée française en Algérie. Abd el-Kader a ainsi dépassé le cadre de la fonction de « cheikh murabbî » telle que la tradition nous le rapporte car par son destin et son intelligence exceptionnels, il lègue à la postérité une vision et une réflexion d’un éveilleur de conscience contre un monde matérialiste, sourd et aveugle aux aspirations de l’âme apaisée, nourri par la sagesse et la spiritualité. Et c’est par son message à la fois moderne et universel qu’il demeure présent dans la conscience des hommes jusqu’à aujourd’hui.

Le profil éthique et spirituel d’Abd el-Kader semble d’une grande proximité avec celui du prophète Muhammad, au point où on pourrait presque les confondre ? Peut-on parler de fanâ’ fî l-rasûl ?

D’évidence, Abd el-Kader s’est inspiré dans sa vie du modèle du prophète Muhammad. Il a incarné ses qualités et ses valeurs comme le courage, la générosité, la ténacité et le dialogue. Toutefois, le Prophète reste le Prophète, et il en va de même pour Abd el-Kader : on ne peut les confondre. À chacun sa nature et sa fonction.

Comment s’exprime l’héritage muhammadien chez Abd el-Kader ? Par son universalisme, notamment ? Mais alors pourquoi celui-ci n’est-il pas plus répandu chez les musulmans ?

L’originalité d’Abd el-Kader consiste précisément dans le fait qu’il s’est élevé au-delà des conditionnements culturels et religieux. Abd el-Kader est le témoin des vertus et des qualités humaines. Profondément attaché à sa culture, mais ouvert sur un humanisme pluriel qui le caractérise, il était l’incarnation de l’idéal d’une humanité libérée des tabous et des contraintes socioculturelles. Car Abd el-Kader était un esprit libre, universel.

Bruno Étienne aimait à rappeler la dimension « isthmique » du personnage, en quoi Abd el-Kader a-t-il été un pont, un lien, une jonction, ... ?

Avant Bruno Étienne, certains auteurs tels que l’anglais Charles Henry Churchill ont parlé de cette fonction « isthmique » qui caractérise Abd el-Kader. Celui-ci portait un projet visionnaire qui anticipait l’avènement de cultures complémentaires, se fécondant mutuellement, et établissant les bases d’une nouvelle humanité.

Dès les années 1860 par exemple, il pressentait que l’avenir de la Turquie était lié à l’Europe. Cette « vision » réaliste demeure d’actualité jusqu’à aujourd’hui.

Pour lui, il faut agir ensemble en vue d’une prospérité commune, pour établir une paix qui unit et élève l’être humain face aux défis et aux intérêts qui suscitent la division des hommes.

Comment, d’après son exemple, relier tradition et modernité ? Foi et raison ?

Jusqu’à présent, le monde n’a pas répondu à l’appel du message d’Abd el-Kader. Peu de pays musulmans ont investi dans la connaissance de la pensée et de l’œuvre de l’émir. Il fut l’adepte de l’amour divin qui ravit, l’homme-isthme qui relie modernité et tradition, enfin l’esprit qui réconcilie la raison et la foi. Tel est pour moi cet être exceptionnel dont nos institutions éducatives doivent s’inspirer, pour construire et nourrir la conscience des générations à venir, pour la paix des êtres et le dialogue des civilisations.

En quoi Abd el-Kader était-il visionnaire par rapport à l’époque que nous vivons ? Et quel modèle peut-il incarner, notamment pour les jeunes, dans notre contexte de mondialisation, de crise des systèmes, de postmodernité ?

Abd el-Kader était visionnaire, notamment sur le plan politique, comme le montre l’exemple de la Turquie déjà cité, mais aussi sur le plan du rapport interreligieux, comme le montre son sauvetage des chrétiens à Damas. Il peut aussi nous donner l’envie de retrouver cet idéal perdu, l’idéal chevaleresque, celui de la sagesse traditionnelle, et non de la mondialisation mercantile ! Pensons à l’esprit de la futuwwa en islam classique : c’est celui de l’altruisme, de la noblesse de caractère, de la chevalerie. Abd el-Kader nous invite à œuvrer pour un monde universel, cimenté par les vertus que l’humanité doit mettre en commun. En cela, il a été le fils de son temps (ibn waqtihi).

Que peut-il apporter à la culture islamique européenne émergente ?

Tout dépend de la façon dont la communauté islamique européenne va investir, ou non, dans la connaissance du personnage. Le modèle qu’a été l’émir est proche et visible pour servir de repère à nos jeunes. Il faut absolument faire en sorte qu’il ne reste pas qu’un mythe ou une légende, mais un exemple à faire vivre ici et maintenant.

Pour citer cet article

Référence papier

« Abd el-Kader, un modèle pour notre époque », in Ahmed Bouyerdene, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis (dir.), Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité, Damas, Presses de l'Ifpo (« Études médiévales, modernes et arabes », n^o PIFD 237), 2012, p. 21-26.

 

La transmission initiatique - Cheikh Khaled Bentounès.

 

 

 

Cheikh Khaled Bentounès

 

Introduction:

La première lecture ou la lecture par les sens.

la seconde lecture ou l'acquisition du savoir.

Lis au nom de ton Seigneur ou la troisième lecture.

Notes

Introduction:

Vouloir parler de la transmission, c'est en somme passer en revue l'histoire de l'homme à travers ses différentes évolutions. Les civilisations, les cultures, les usages, les coutumes sont le fruit de transmissions successives qui se sont effectuées dans et à travers le temps. Peut-on dire que la création dans sa diversité, dans ses transformations visibles ou invisibles est le résultat d'un phénomène de transmission...voulue et élaborée dans quel but?

Pour répondre à ces questions il faut apprendre à lire, savoir décoder, en allant de l'explication la plus simple, qui est à la portée du commun, en passant par celle du savant basée sur le savoir et l'observation, à la lecture la plus subtile qui elle, relève du spirituel.

Ce sont là les différents niveaux de cette lecture inscrits dans les premiers versets du Coran révélés au Prophète Mohammed (SSLP) pour lui annoncer le Message et Sa mission de transmetteur de l'initiation spirituelle. Cette initiation s'est transmise de génération en génération. Comment s'est effectuée cette expérience par le vécu du fondateur de cette chaîne initiatique? C'est par le désir intense de connaître la vérité dans l'isolement, le recueillement et la méditation que Mohammed a reçu ce premier message, d'où découle tout l'enseignement sur lequel repose la voie soufie.

" LIS ! "

Cet enseignement débute par l'impératif: " Lis !":

Lis, au Nom (ou par le Nom) de ton seigneur qui a créé

Il a créé l'homme d'un caillot de sang

Lis !

Car ton Seigneur est très Généreux

Qui a instruit l'homme au moyen du Calame1

(Coran, sourate 96, verset 1 à 4)

L'homme Mohammed étant "illettré" répond " Je ne sais pas lire" à l'Esprit Saint qui lui fit cette injonction.

Une seconde fois celle-ci est répétée avec plus d'insistance et d'autorité. Ce n'est qu'à la troisième, "Lis au nom (ou par le Nom )2 de ton seigneur qui a créé" que lecture se fait.

Pourquoi cet ordre est-il réitéré trois fois?

L'Ange Gabriel s'adresse à Mohammed qui va devenir le Messager et lui ordonne de lire. Il répond naturellement: "Je ne sais pas lire". Il s'adresse en fait à un analphabète ou à un esprit vièrge3 qui affirme son incapacité à lire par lui-même et encore moins à saisir la réalité complexe de la création dans son unité. L'Esprit Saint l'invite une seconde fois, il répond encore: " Je ne sais pas lire". Ce n'est donc qu'à la troisième injonction que le message va lui être transmis : "lis par ton seigneur". La lecture va se faire non point par l'effet de l'apprentissage ou du savoir mais par un mode de lecture totalement inspiré par le Divin.

"Il a enseigné à l'homme ce qu'il ignorait" (Coran, sourate 96,verset 5).

Si la lecture lui est impossible à la première demande, c'est parce que l'héritage culturelle ne permet pas d'appréhender les réalités subtiles. Ce conditionnement mental façonné depuis la première enfance a limité notre relation à la réalité contingente. C'est en fait une invitation à l'effort pour dépasser ce niveau primaire, ou le premier degré de la lecture de l'univers, de la nature, de notre environnement et de nos propres sentiments.

L'homme à ce niveau est encore dans l'ignorance de cette connaissance qui lui permet de décoder ce qui est derrière la réalité ambiante. En un mot, il n'a pas encore la maturité spirituelle pour accéder à la lecture par le Divin, du Divin inné en lui.

En fait il s'agit de transcender l'acquis pour aller à la redécouverte de l'inné. C'est là qu'intervient la troisième lecture, ou le troisième niveau de la lecture grâce au rôle du maître spirituel, qui par sa pédagogie4 , permet à l'être de renaître. C'est dans ce sens que l'expression soufie: " Le disciple est entre les mains de son maître dans l'état d'un cadavre face à celui qui lui fait sa toilette" trouve toute sa signification et sa résonance.

Pour accéder donc à ce troisième niveau de la lecture, le disciple accepte une mort-résurrection: le Prophète a dit: "Mourez avant de mourir"5 . En d'autres termes, il s'agit de faire abstraction de l'acquis pour accéder à l'inné, de transcender ou de dépasser les apparences pour connaître les réalités subtiles. On passe du domaine du savoir à celui de la Connaissance. C'est ce qu'explique ce hadith: "Les êtres dorment, une fois morts ils s'éveillent"6 .

Comment s'opère cette transmutation?

La première lecture ou la lecture par les sens:

Tout être humain possède cette lecture: " tout nouveau-né vient au monde dans une nature originelle". " C'est le milieu qui le façonne en lui donnant sa première vision de la vie". Par cette paraphrase d'un hadith du Prophète, situons son champ d'application.

Le premier centre d'apprentissage de la culture est la famille, c'est là que l'enfant découvre la vie, apprends à distinguer les êtres et les choses. C'est le premier lieu de découverte mais il ne s'explique pas encore la logique qui relie ces êtres et ces choses. Cette phrase est primordiale, essentielle pour le développement futur de la personnalité. Entouré d'affection et d'amour l'enfant acquiert de l'assurance, s'épanouit, va à la rencontre de la vie et la société. Il apprend à s'intégrer à un environnement riche et varié. A ce stade l'acquisition est-elle dépourvue d'aspect subtil? Certes non, puisque déjà nourrisson, il saisit les couleurs, les odeurs, les bruits et les sons. Il est sensible à la musique. Il est rassuré par la seule odeur de sa mère. Cette forme d'éducation se fait naturellement. Quant aux premiers rudiments de l'initiation, ils s'effectuent par l'acquisition d'un certain nombre de valeurs, de notions ou tout simplement de réflexes. L'éducation civique et l'initiation spirituelle se font au fur et à mesure que l'enfant grandit, évolue. Dans le milieu traditionnel musulman, à la naissance, on transmet au nouveau-né la formule de l'Unité en susurrant à son oreille la profession de foi. Dernière formule qu'il prononcera ou que l'on prononcera pour lui dans ses derniers moments. Cette formule prononcée dans l'oreille du nouveau-né consiste donc à semer la graine de l'Unité dans la conscience de l'individu7 . En transmettant à l'être dès son premier contact avec la vie la formule de l'unité, on rappelle celle-ci à ses sens, en leur qualité de premières clés de contact avec le monde et l'environnement. Cette mise en éveil du nouveau-né à l'unité l'accompagne à travers son éducation qui, dans son aspect doctrinal, s'appuie sur le premier pilier de la religion: l'Islam8 .

Cet éveil à l'unité commence par celui des sens qui selon la tradition islamique ne sont pas cinq mais sept. Aux cinq sens classiques connus s'ajoutent l'estomac et le sexe. Ce que l'oeil voit, l'oreille entend, la main saisit ou touche, la langue dit ou goûte, le nez sent, visent par-delà la perception et l'interprétation du monde sensible, à structurer l'être pour qu'il puisse s'éveiller à l'unité. Ainsi la petite ablution9 tend à les purifier et à les pacifier à travers sa symbolique et son rituel. On prend l'eau dans la main, on rince la bouche, on l'aspire par le nez, on nettoie les yeux en lavant le visage, on nettoie les oreilles. L'interdit de manger ou de boire tel aliment ou telle boisson vise à purifier l'estomac et à sacraliser la nourriture. Le sexe en sa qualité d'organe de reproduction de l'espèce ou de transmission de la vie doit lui aussi être purifié par la grande ablution10 lui ôtant ainsi son caractère agressif et bestial et donnant à la vie sa dimension sacrée11. Il s'avère donc que l'éducation religieuse, musulmane ne réprime pas les sens, elle les valorise, les humanise, les pacifie. Au lieu de vivre par les pulsions de l'instinct, l'éducation spirituelle fait des sens, des instruments à conscientiser dans le cheminement vers le Divin. N'est-ce pas par les organes que nous sommes informés sur l'état de notre environnement? L'oeil ou organe de la vue, saisit les images qu'il transmet au cerveau, qui, lui discerne les formes, les couleurs, le beau, le laid. A travers cette diversité l'être est invité à ne voir que la manifestation de Dieu. Ainsi, lorsque l'assoiffé dans le désert croit voir de l'eau dans un mirage, il s'y dirige pour étancher sa soif: " Mais quand il l'atteint, il n'y trouve rien sinon, Dieu"( Coran, sourate 24, verset 39). Cette métaphore et le verset qui l'explique donnent la signification de la fonction des sens dans l'éducation spirituelle. Dans le même ordre d'idées et à ce niveau de lecture, on développe certains réflexes, comme entrer avec le pied droit dans une demeure ou un lieu, en partant du principe que le côté droit représente la droiture, la rectitude, le côté positif. Réciter au début de chaque acte de la vie la Bismalah (Au nom de Dieu le Clément le Tout Miséricordieux) tend à maintenir la vigilance.

Être vigilant c'est être présent à soi-même. C'est être en éveil.

A ce stade, cet enseignement structure la personnalité, en sachant que l'être demeure encore dans la dualité. Le premier niveau de cette lecture à travers la lettre procède de la loi avec ses notions de récompense, de punition, de paradis, d'enfer... Elle est commune à toutes les religions et enseignée par les juristes et les théologiens. Cette conception génère une lecture "bipolaire" des textes sacrés et de la vie. Elle peut développer, quand elle est sectaire, une culture de conflits, d'antagonismes, de rejets. Cette situation engendre des drames tant au niveau de l'individu que de la société. Elle se caractérise chez certains, malheureusement, par un intégrisme et un fanatisme suicidaires. Réfractaires aux évolutions de leur époque, ils ne peuvent ou, ils ne veulent accomplir les mutations nécessaires à leur épanouissement spirituel.

La seconde lecture ou l'acquisition du savoir:

La seconde lecture invite à la réflexion en s'adressant à l'intelligence comme le souligne le Coran (sourate 3, verset 190-191) "Certes, dans la création des cieux et de la terre et dans l'alternance de la nuit et du jour, il y a des signes pour les doués d'intelligence qui debout, assis, couchés sur les flancs se re-souviennent de Dieu et méditent sur la création des cieux et de la terre, Seigneur Tu n'as pas créé cela en vain. Louange à Toi, préserve-nous du châtiment du feu" et le hadith du Messager "Recherchez le savoir du berceau au tombeau". Au sens de ce hadith, la vie dans sa durée et ses différentes étapes doit être une école, un lieu d'études et d'accumulation de connaissances. Celles-ci consistent à enrichir nos acquis de la première lecture; à les améliorer pour donner la possibilité à notre intelligence d'expliquer, de répondre aux interrogations qu'inspirent la nature, nos sensations, nos relations avec les êtres et les choses. Ainsi, après l'éveil des sens, la connaissance spéculative est toujours sollicitée pour progresser dans le savoir et la maîtrise des phénomènes sensibles par l'enrichissement des connaissances intellectuelles et l'élargissement du champ des découvertes, et des réalisations de la science et des techniques. Il s'agit donc de faire reculer l'ignorance et libérer l'homme de son état de dépendance par rapport aux éléments et aux forces de la nature quand il ne les comprend pas ou ne saisit pas leur cause.

Faut-il rappeler que cette accumulation, cet enrichissement de l'acquis s'inscrivent dans le sens de la deuxième injonction de l'impératif: "Lis "; en d'autres termes: passer de l'éveil des sens, à la mise en oeuvre de la pensée spéculative; en un mot de la raison, capable de mener autant vers la vérité que vers l'erreur.

En sa qualité de siège de l'intelligence, de la mémoire, de la réflexion et de rationalisation du savoir, elle conduit à faire évoluer les richesses de l'acquis...vers la redécouverte de l'inné si elle n'oublie pas son origine ou à l'inverse à l'occultation de celui-ci si elle s'arrête à la simple observation des apparences. En clair atteindre un niveau de réflexion qui conduit à l'affirmation ou à la négation du Divin. Ainsi, pour ceux qui l'affirment, la création devient le miroir, le support de la raison pour concevoir le Divin.

" Regarde! Ma beauté se manifeste en tout être.

Telle la sève pénétrant branches et racines.

Irriguées d'une seule eau mais aux fleurs diverses"

dit un poète soufi.

De progression en progression la raison devient l'aliment qui nourrit la conscience, en se rendant à cette grande évidence que tout savoir conduit au concept de l'Unicité. Cette prise de conscience de l'Un implique que tout savoir conduit à Dieu même si certains refusent de l'admettre.

Cette deuxième lecture repose sur la foi, second pilier de la religion (Iman) qui rattache la conscience à l'unité transcendantale. Elle est une force, une énergie qui pousse l'homme vers la certitude, la réalisation de son être d'étape en étape, de l'extérieur vers l'intérieur et de l'intérieur vers l'extérieur. Créant ainsi un double mouvement qui relie le relatif à l'Absolu, l'individualité de l'être au Principe Éternel et Essence Première de toute manifestation "Il est le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Caché, Il connaît parfaitement toute chose"12 (sourate 57, verset3)

Et c'est cela précisément qui donne à la formule de l'unité (Tawhid) la profession de foi musulmane "Pas de divinité autre que Dieu et Mohammed est le messager de Dieu" sa véritable dimension.

A-t-on pour autant dépassé l'état de dualité? A-t-on accédé à la non dualité comme étape vers l'Unité? A-t-on atteint la certitude: "lorsqu'on voit on n'a plus besoin de croire!" C'est-à-dire l'état de" vision directe qui dépasse la croyance, qui s'élève au-dessus de la foi pour accéder à la réalisation de l'Unicité dans l'Unité, là, où à la fois tout subsiste et se fond dans le Tout. La réponse à ces questions procède du troisième niveau de lecture ou de la troisième lecture.

Lis au nom de ton Seigneur ou la troisième lecture:

C'est là qu'intervient, comme nous l'avons déjà indiqué, le rôle d'initiateur du Maître spirituel qui conduit le cheminant dans cette voie; aller du savoir par la raison à la connaissance par le Divin: "Lis par le nom de ton Seigneur!"

Est-ce à dire que le Maître était absent lors des première et deuxième lectures? Certes non! Il était et est toujours là, l'éducateur, l'éveilleur, le compagnon caché qui se manifeste sous les multiples visages rencontrés dans notre vie.

Historiquement cette initiation s'est produite dans la caverne du mont Hîra (colline dominant la Mecque), où Mohammed avait l'habitude d'effectuer des retraites.

La notion de caverne prend ici une dimension autre que celle qu'elle a habituellement. Il s'agit du centre où se transmet l'initiation. La caverne est au coeur de la montagne comme l'Inné est au coeur de l'Être. Elle est le lieu où traditionnellement le cheminant s'extrait et s'isole du monde pour revenir à lui-même, transcendant ainsi l'espace et le temps, occupé uniquement par la quête du Divin. A ce moment, la grotte devient la tombe de l'ego et la matrice de la renaissance de l'être. " Comment pouvez-vous êtres ingrats envers Dieu alors qu'Il vous a donné la vie, à vous qui étiez morts? Puis Il vous donne la mort; puis Il vous donne la vie; puis vous serez ramenés vers Lui". (Coran: Sourate 2, verset 28).

C'est dans cette intimité, dans cette obscurité que jaillit la lumière fulgurante et foudroyante de l'Esprit, inondant l'être et embrasant l'espace. Elle est à la fois, manifestation (Duhur) et intériorité (Butun) non manifestée. Son Duhur est dans son Butun, son commencement est dans sa fin. Il n'y a pas d'affirmation ni de négation, Il est. Il est "Lumière sur Lumière"13 (sourate 24, verset 35). Ainsi de la mort de l'ego de Mohammed naît l'Etre Mohammadien, l'Homme Universel ou l'Homme Parfait (El Insan el-Kamil). Cet état confirme ces hadiths: "Celui qui me voit, voit la vérité (le Vrai)", et :" J'étais alors qu'Adam était entre eau et glaise".

C'est dans cet esprit, à travers ces vers sublimes que le Cheikh Al-'Alawî14 , dans son traité "le Prototype Unique" décrit cette alchimie.

En vérité, les lettres sont des symboles de l'encre,

puisqu'il n'y a pas de lettres en dehors de l'encre même.

Leur non-manifestation est dans le mystère de l'encre,

ainsi que leur manifestation n'est,

qu'en tant qu'elles sont déterminées par l'encre.

Elles sont ses déterminations et ses états d'actualité,

et il n'y a là rien d'autre que l'encre,-comprends ce symbole!

Et pourtant les lettres sont autres que l'encre, ne dis pas

qu'elles sont identiques à l'encre,

sous peine d'erreur, ni que l'encre est identique aux lettres, ce qui serait absurde

car l'encre était avant que ne fussent les lettres,

et elle sera encore quand aucune lettre ne sera plus.

Toute lettre est périssante15 ,

résorbée dans les déterminations essentielles,

sauf le visage de l'encre qui signifie la Quiddité.

Les lettres se révèlent donc et sont pourtant cachées,

et c'est en cela que consiste la révélation même de l'Encre Sublime.

La lettre n'ajoute rien à l'encre

et n'en retranche rien, mais elle manifeste l'intégral en mode distinctif.

L'encre ne s'altère pas du fait que la lettre existe.

Est-ce que les lettres sont indispensables pour que l'encre soit?

Réalise donc qu'il n'y a pas d'existence,

en dehors de l'existence de l'encre, pour celui qui connaît.

Partout où il y a une lettre, son encre n'en est pas séparée,

comprends ces paraboles!

Le Cheikh Al-Alawi continue sa démonstration en indiquant que la manifestation de la multiplicité des lettres a pour origine l'unité du point.

Il dit:

"... Or, si tu comprends ce que nous t'avons dit de l'extinction de la totalité des lettres dans l'identité du Point, tu comprendras nécessairement ce que nous dirons de l'intégration de la totalité des Livres dans l'identité de la phrase, de l'intégration de la phrase dans l'identité du mot et de l'intégration de celui-ci dans l'identité de la lettre. En ce sens, l'existence du mot est entièrement dépendante de celle de la lettre, celle de la phrase de l'existence du mot et l'existence du livre de celle de la phrase...".

En d'autres termes, c'est de l'Essence Primordiale, (l'Encre) que jaillit la Substance (le point) et de la Substance, l'Être (les lettres).

Dans ce contexte, la pensée rationnelle et spéculative s'avère inopérante. Nous sommes dans le domaine du Subtil, du Caché, de l'Inconnu. Un monde auquel ne peut accéder la raison raisonnante car son champ d'intervention est circonscrit au sensible, au matériel.

Pour ouvrir la porte du Subtil il faut utiliser la clé adéquate. En la matière, on fait appel à l'éveil de l'intuition par l'enseignement du Maître. Il s'agit donc de l'intuition spirituelle dans son acception la plus stricte, la plus totale. Car si la raison sait, c'est l'intuition éveillée et guidée et qui connaît. Le Maître conduit le disciple d'étape en étape, de dévoilement en dévoilement, de découverte en découverte l'amenant ainsi à revivre ce premier contact de l'Esprit Saint avec l'homme Mohammed. Il ne s'agit plus d'acquisition, c'est l'inné qui se révèle à lui. Une fois les voiles du savoir dissipés, on quitte donc le domaine de la formation par le sensible pour entrer dans celui de l'initiation par le Subtil.

En conséquence, cette initiation relève du seul pouvoir du Divin. Si elle procédait du pouvoir de l'homme, la raison la réaliserait et la quête de la Vérité s'accomplirait d'une manière rationnelle. Ainsi pour l'homme Mohammed, tant qu'il restait dans les limitations du domaine rationnel, il ne pouvait pas lire, sa raison était incapable de saisir cette lecture. La communication ne pouvait s'opérer. Mohammed était encore dans le contingent alors que l'Ange Gabriel se trouvait dans l'absolu. Ce sont deux plans différents. Dès lors par l'injonction "Lis par ton Seigneur", l'homme limité disparaît, le Prophète initié apparaît, la lecture se fait. Le Verbe s'imprime dans l'être du Messager. C'est le Vivant qui transmet au vivant! En effet, dès lors que Mohammed accepte de lire par son Seigneur, il s'éteint pour renaître en Lui. Désormais vivant dans la plénitude, le Message se révèle. C'est la communion des consciences. C'est l'Esprit qui transmet à l'esprit. L'être égotique s'efface et l'être spirituel s'impose. C'est un nouveau monde qui s'ouvre. Le temps et l'espace conventionnels mutent. Une nouvelle dimension "espace-temps" surgit. On pourrait la représenter par le présent dans le temps et le centre dans l'espace symbole de l'unité retrouvée.

Comment s'opère cette alchimie? Quelle est sa dynamique?

Tant que l'homme est encore prisonnier de la norme, il ne peut atteindre ce stade. Pour ce faire, il lui faut une soif inextinguible de Vérité, un désir ardent de Le connaître, un véritable choc émotionnel ( contact de Mohammed avec l'Esprit). C'est là, la voie traditionnelle de la sagesse où cette initiation se transmet et se perpétue à travers une chaîne ininterrompue qui débouche indubitablement sur la Réalité.

Celui qui vit une telle expérience avec ses bouleversements et ses métamorphoses, revient-il vers le monde sensible ou est-il brûlé d'Amour à l'image du phalène qui danse autour de la lumière au point d'être calciné? calciné! Comme Rûmi16 après sa rencontre avec Shams de Tabriz17. Il y a ceux qui y restent, ravi à jamais par Dieu, dans une ivresse sans fin. Il y a ceux qui retournent dans le monde sensible comme les prophètes, les saints et les sages. Ceux qui reviennent pour témoigner, initier, assurer ainsi la jonction entre le Sensible et le Subtil. Assumer la Transmission.

Ce qu'atteste cette citation du Cheikh Al-Alawî18 :

"...Lorsqu'ils ont contemplé le monde de la Pureté, ils n'éprouvent pas le besoin de rejeter l'existence de la contingence, puisque celle-ci est constamment changeante alors que le Principe est pureté dénudé de toute tare".

Ibn Al-Farid19 a dit:

"C'est une limpidité et ce n'est pas de l'eau,

C'est une fluidité et ce n'est pas de l'air,

C'est une lumière sans feu et un esprit sans corps".

Ce niveau de lecture qui est en fait une non lecture procède de "el-Ihsan" (excellence ou perfection).

"Si, la loi (première lecture) est le cadre extérieur dans lequel se situe le message mohammédien, la foi (la seconde lecture) une lumière qui vient nous éclairer intérieurement sur les signes qui témoignent de cette réalité divine dans la création, alors l'excellence ou perfection est ce qui nous invite à vivre, et à réaliser la plénitude du message. C'est l'expérience intime, profonde et réelle qui fait de nous des témoins vivants et privilégiés. Cette réalisation devient effective en nous, par la vision, la contemplation et la certitude où nul doute n'est permis. Cette expérience transforme radicalement l'être dans sa façon de voir, d'entendre, de parler, de penser, et d'agir. Elle le rattache à l'essentiel du message, au tawhid, principe de l'unité divine, le point de départ de toute expérience, la continuité de son évolution et sa finalité. L'homme découvre la vérité subtile inscrite dans la création par une approche positive d'éveil à travers ses propres sens. Un hadith le définit comme suit: "Adore Dieu comme si tu Le voyais, car sache que si tu ne Le vois pas, Lui te voit." Tout regard vers le beau me révèle la beauté du divin. Et derrière chaque apparence se cache une subtilité. Tout ce qui m'entoure m'invite à vivre et à approfondir cet état "Il est le Premier et le Dernier, Celui qui est l'apparent et Celui qui est le caché. Il connaît parfaitement toute chose" (Coran, sourate 57, verset 3). De ce fait l'expérience au quotidien devient une relation permanente imprégnée de la présence du divin20."

A ce stade il n'y a plus de questionnement, plus de mots. Dans cet état d'extrême limite, l'être est parvenu à l'épanouissement total, au-delà de l'idée même du bonheur, par-delà la non dualité, immergé dans la parfaite harmonie, comme le décrit ces magnifiques versets du Coran:

"Par l'étoile quand elle décline

Votre compagnon ne s'égare ni n'est un fol

Ni ne tient un langage inspiré par la passion.

Ceci n'est que Révélation à lui révélée

Dont l'instruit un pouvoir puissant. Atteignant la rectitude,

Il est à l'horizon suprême

Puis s'approche et se suspend.

Alors, il se tient à une distance de deux tensions d'arc,

Peut-être moins

Il révèle à son serviteur ce qu'il lui révèle."

Sourate 53, versets (1-10).

C'est dans cet état de proximité que l'union s'accomplit et qu'enfin l'âme apaisée est accueillie.

" O âme apaisée, retourne vers ton Seigneur, agréante et agréée pénètre dans Mes serviteurs,

Et entre dans Mon paradis"(Coran, sourate 89, verset 27-30).

Elle retrouve ainsi son Origine et renoue avec le pacte primordial par lequel toutes les âmes de la future humanité ont reconnu leur Seigneur:

"Ne suis-Je pas votre Seigneur?

Oui, nous en témoignons" (Coran, sourate 7: verset 172).

Et c'est par la confirmation de ce pacte (mithaq), lien indéfectible entre Dieu et l'homme, que celui-ci devient le dépositaire et le messager de cette vérité. Ainsi pour le soufisme, l'humanité depuis Adam jusqu'à nos jours n'a de sens que dans la reconnaissance et le renouvellement de ce pacte scellé dans la pré-éternité entre l'homme et Dieu. Il serait vain de rechercher dans l'expérience de la vie ici- bas une finalité autre que celle de redécouvrir ce trésor caché en nous.

Mais cela implique cette extinction à soi, pour revivre en Dieu et ainsi réaliser qu'il n'y a rien d'autre que Lui.

Cet état est décrit par le Cheikh Al-Alawî en ces termes21 :

"...L'extinction (al-fana) est aussi un de tes attributs. Avant de t'anéantir et de disparaître, mon frère, tu es déjà éteint, anéanti et effacé. Tu es illusion dans une illusion, néant dans un néant. Depuis quand donc existes-tu pour pouvoir t'éteindre? Tu n'es semblable qu'à un "mirage dans une plaine désertique que l'assoiffé prend pour de l'eau, de sorte que lorsqu'il y arrive il n'y trouve rien mais trouve Dieu". Si tu fouillais ton âme, tu n'y trouverais rien si ce n'est Dieu. Autrement dit, au lieu de trouver ton âme, tu Le trouve, Lui. Ainsi il ne reste de toi qu'un nom sans forme, car l'existence appartient à Dieu non à toi.

Si tu arrives donc à réaliser cela et à reconnaître ce qui est à Dieu, c'est-à-dire à dépouiller ton âme de ce qui n'est pas elle, tu remarqueras qu'elle est semblable à un oignon fait entièrement de pelures. Voulant peler complètement cet oignon, tu commenceras par ôter la première peau puis la seconde puis la troisième et ainsi de suite jusqu'à ce qu'il ne reste rien de cet oignon. Tel est le serviteur par rapport à Dieu".

Pour conclure, l'Imam Al-Chafi'i22 nous met en garde quand il dit:

"...Les ignorants ont une immense excuse

S'ils voyaient la Réalisation, ils ne pourraient la reconnaître".

 

Notes:

1.Roseau taillé utilisé pour écrire.

2.Nous préférons la traduction "par le Nom de ton Seigneur", aussi juste que "au Nom de ton Seigneur" qui, elle, fait allusion à la mission du Messager. La première introduit déjà la notion de l'esprit de la transmission initiatique.

3.Nous nous trouvons exactement dans la même situation vécue par la vierge Marie lorsqu'elle reçut l'Esprit Saint qui lui annonça qu'elle allait porter "Jésus" le messager et le "Verbe de Dieu ". Elle aussi répondit: "Comment vais-je enfanter alors qu'aucun humain ne m'a touché...". Coran, sourate 19, Verset 20.

4.Cette pédagogie qui permet à l'être de se redécouvrir à lui-même a été utilisée depuis fort longtemps par tous les maîtres et tous les sages pour faire progresser les mentalités. Socrate l'appela la maïeutique ou l'art de faire accoucher les esprits.

Le philosophe danois Kierkegaard a défini de façon très nette la manière dont procèdera le maître habile: " Être maître", dit-il, " ce n'est pas trancher à coups d'affirmations, ni donner des leçons à apprendre, etc..., être maître, c'est vraiment être disciple! L'enseignement commence quand toi, le maître, tu apprends à ton disciple, quand tu t'installes dans ce qu'il a compris, dans la manière dont il l'a compris; quand tu feins de te prêter à l'examen, laissant ton interlocuteur se convaincre que tu sais ta leçon: telle est l'introduction, et l'on peut alors aborder un autre sujet" (Point de vue explicatif de mon oeuvre, trad. Tisseau, p 27).

Un passage du célèbre Mathnawî de Djalal-ud-Din Rûmî décrit avec précision cette méthode, ou maïeutique socratique (tad-jâjul-ul-'ârif) qui vise à faire définir au disciple, par un jeu habile de questions et de réponses des réalités qu'il croyait lui-même ignorer: "Moïse ayant demandé à Dieu comment il se fait qu'après avoir créé la forme il la détruit", Dieu répond: "Je sais que ta question ne provient pas de l'ignorance...".

5.Hadith: dires ou paroles du Prophète.

6.Cf: note 5

7.Formule de l'Unité (Tawhid), la profession de foi musulmane (pas de Divinité autre que Dieu et Mohammed est le messager de Dieu).

8.Selon le Prophète, l'Islam, le premier pilier de la religion, est "la soumission à Dieu dans ce qu'Il a ordonné, interdit et voulu ". Le second pilier (Iman) la foi, consiste à la reconnaissance de l'unité par le coeur et à son attestation par la langue. Le troisième et dernier, l'Ihsan " excellence ou la perfection" c'est " adore Dieu comme si tu le voyais car si tu ne Le vois pas, sache que Lui te voit".

9.Petite ablution: Lorsqu'on veut célébrer un office de prière, on doit d'abord purifier son corps. On distingue trois types d'ablutions selon le cas: la grande (ghusl) et la petite (wudu) qui sont pratiquées avec de l'eau, et l'ablution sèche (tayammum) qui est pratiqué avec une pierre.

10.Grande ablution: voir note 9.

11.Hadith: "Quand le serviteur de Dieu regarde son épouse et qu'elle le regarde, Allah pose sur eux un regard de miséricorde. Quand l'époux prend la main de l'épouse et qu'elle lui prend la main, leurs péchés s'en vont par l'interstice de leurs doigts. Quand il cohabite avec elle, les anges les entourent de la Terre au Zénith. La volupté et le désir ont la beauté des montagnes. Quand l'épouse est enceinte, sa rétribution est celle du jeûne, de la prière, de la guerre sainte, mais quand elle enfante, l'Âme ne peut concevoir quelle fraîcheur des yeux (quelle joie) leur sera dérobée." in "le livre des bons usages en matière de mariage" de Abû Hamîd Muhammed al-Ghazâlî (1058-1111).

12.Cf Cheikh Bentounès, Albin Michel-1998 "l'homme intérieur à la Lumière du Coran" p 40 et 42 à 44.

13.Cf: Cheikh Bentounès, Albin Michel-1998 "l'homme intérieur a la Lumière du Coran" (pp 15-17)

14.Cheikh Al 'Alawî (1869-1934) : Le grand maître soufi de Mostaganem (Algérie). Fondateur de la tariqua Alawiya. Auteur de nombreux ouvrages de qualité (traité de métaphysique, poèmes, etc...) il est considéré comme l'un des grands saint du XXe siècle.

15.Cela fait allusion au verset coranique "toute chose est périssable, seul perdure la Face de ton Seigneur, remplie de majesté et de munificence" Coran, sourate 55, verset 26 et 27.

16.Rûmî: Djalâl-ud-Dîn Rûmî (1207-1273), maître spirituel, poète et conteur, il est l'auteur d'un imposant et célèbre ouvrage, "le mathnawî", et le fondateur à Konya (Turquie) de la confrérie soufie Malawiyya (derviches tourneurs).

17.Shams de Tabriz: maître spirituel de Djalâl-ud-Dîn Rûmî.

18.Citation tirée du livre du Cheikh Al-'Alawî :"Les très Saintes Inspirations ou l'Éveil de la Conscience (al-Minah al-Quddûsiyya".

19.Umar Ibn al-Fârid (1181-1285): Soufi égyptien, grand poète, surnommé "le sultan des Amoureux).

20.Cf: Cheikh Bentounès, Albin Michel "question de" -2001, "pour un islam de paix".

21.Citation tirée du livre du Cheikh al-'Alawî: " Les très Saintes Inspirations ou l'Éveil de la Conscience (al-Minah al-Quddûsiyya".

22.Imam al-Chafi'i : Abou Abdallah Mohammed Ibn Idriss al-Chafi'i, (767-820), fondateur d'une des quatres écoles juridiques "ou rites" Musulmane sunnite. Répandu en Égypte, en Syrie mais surtout en Indonésie, en Malaisie, en Thaïlande, en Philippine et au Vietnam.

Khaled Bentounès

Un nouveau regard sur la vie et l'œuvre du cheikh Ahmad al-‘Alâwî - Cheikh Khaled Bentounès

 

Cheikh Ahmad al-'Alawi à Meknes en 1927. A sa droite Cheikh al-Kettani et à sa gauche naqib al-achrâf, le cousin du Roi Moulay Yusuf.

 

Cheikh Khaled Bentounès

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Un nouveau regard sur la vie et l'œuvre du cheikh Ahmad al-‘Alâwî

Au début du siècle dernier, la tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya prit le nom de Shâdhiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, ce dernier ajout faisant référence au cheikh al-‘Alâwî, le fondateur éponyme de cette nouvelle branche.

Le docteur Probst-Biraben précise : « Comme il est permis aux Chadeliya et aux Darkaoua de créer des branches à peu près indépendantes, il [le cheikh al-‘Alâwî] fonda non pas comme on le croit généralement un nouvel ordre, celui des Alaouîa, mais le rameau moderne des Chadelya-Derkououa, peu avant la grande guerre [1] ».

 Cet événement eut lieu à Mostaganem, ville du nord-ouest algérien où est né le cheikh al-‘Alâwî en 1869 et où il décéda le 14 juillet 1934.

Nous essayerons brièvement de retracer sa vie : les origines du cheikh al-‘Alâwî, son éducation et son initiation spirituelle, son investiture à la fonction de cheikh, ses multiples voyages et ses écrits, mais aussi son combat pour une revivification de la Voie, dans une Algérie profondément blessée par le colonialisme et en pleine mutation. 

Précisons que l’influence du cheikh demeure présente partout. Dans son pays, l’Algérie, bien sûr, mais aussi à travers le Maghreb et le Machreq, le Sud asiatique, ainsi que l’Europe et le continent américain ; il est incontestable que le cheikh al-‘Alâwî fut le vivificateur de la voie soufie au xxe siècle. En ce sens, une prise de conscience se fait jour auprès d’intellectuels, notamment algériens, et une revalorisation de l'œuvre du cheikh s’opère à travers une recherche critique de sa pensée. Plusieurs colloques et rencontres internationales ont eu lieu en Algérie et ailleurs afin d’approfondir la richesse de ce patrimoine.

 Les jeunes années…

C'est un aïeul du cheikh al-‘Alâwî, venu d’Alger, qui s’installa à Mostaganem pour y exercer la fonction de magistrat. Cette vocation s’inscrit dans le cadre familial puisque, à l’époque ottomane, trente-deux membres de la famille « Ben ‘Alioua » ont exercé la profession de magistrat, comme le précise  Muhammad al-Fâsî [2]. Le cheikh ne reçut dans son enfance et son adolescence quasiment aucun enseignement, comme il en témoigne lui-même : « Quant à l’art d’écrire, je ne l’ai point pratiqué et je n’ai pas fréquenté l’école, pas même un seul jour, sauf ce que j’ai appris de mon père lorsqu’il me donnait des cours de Coran chez nous. Ainsi, j’en suis arrivé à apprendre par cœur le Livre de Dieu jusqu’à la sourate al-Rahmân, le Tout Miséricordieux. Je m’en tins là en raison des diverses occupations auxquelles la nécessité m’avait contraint, car ma famille était pauvre [...] J’hésitais entre plusieurs métiers et finalement je choisis celui de savetier ; j’y devins tout à fait habile et la situation s’en trouva améliorée. Je restai savetier quelques années puis j’entrai dans le commerce [3]  ».

Le cheikh al-‘Alâwî, qui a laissé une œuvre immense, dans les domaines de la poésie, de la théologie, de la philosophie, de la métaphysique et du journalisme, est donc un parfait autodidacte.

C’est durant son adolescence qu’eut lieu la rencontre avec sa première voie initiatique : la tarîqa ‘Îsâwiyya. Le cheikh Ibn ‘Îsâ, qui s’installa à Meknès et avait des disciples dans tout le Maghreb, possédait de remarquables pouvoirs de guérison et un grand charisme. En marge des litanies et des prières traditionnelles, la tarîqa ‘Îsâwiyya enseignait de nombreuses pratiques qui visaient à démontrer la primauté de l’esprit sur la matière, comme charmer les serpents, guérir des morsures, avaler le feu, etc. Cependant le cheikh al-‘Alâwî comprit très tôt que ce qu’il pensait être un acquis et un savoir qui le rapprochait de Dieu, n’était en fait qu’une exaltation de l’ego. Il cessa donc rapidement ces pratiques et se limita uniquement à la récitation des litanies, des oraisons et autres rites de la ‘Îsâwiyya.

La rencontre et l’initiation

Un événement capital va réorienter sa vie spirituelle : sa rencontre avec le cheikh Muhammad (Hamû) al-Bûzîdî [4]. Voici comment le cheikh al-‘Alâwî parle de cette entrevue décisive : « Quant à ma rencontre avec lui [...], de quelque façon que je la considère, elle me semble avoir été une pure grâce divine [...] Ce fut lui qui me rendit visite dans notre boutique contre toute attente, alors que je m’entretenais avec mon associé dans le commerce, le regretté frère [en Dieu] al-Hâjj Ben‘ûda Benslîmân, au sujet des hommes pieux et des états des gnostiques (al-‘ârifîn).[…] En ce qui me concerne, je ne savais rien de lui si ce n’était qu’étant enfant, j’avais entendu prononcer son nom un jour que j’étais malade. On m’avait apporté une amulette en me disant qu’elle provenait de “Sîdî Hamû l-shîkh l-Bûzîdî”. Je l’avais utilisée et avais été guéri [5]  ».

Le cheikh al-Bûzîdî le rattacha à l’ordre Darqâwî, lui donna les éléments de la pratique du Nom suprême (al-ism al-a‘zam) et l’incita fermement à abandonner les études théologiques auxquelles le cheikh al-‘Alâwî était attaché : « Il me demanda un jour :

- À quoi se rapporte cet enseignement auquel je te vois t’adonner ?

- C’est un enseignement sur la science de l’Unicité (al-tawhîd), lui répondis-je, et j’en suis maintenant au chapitre sur les preuves de l’existence de Dieu.

- Sîdî Untel appelait cette science « la science de l’embourbement » (‘ilm al-tahwîl), rétorqua-t-il. Tu ferais mieux maintenant de t’occuper de purifier ton intérieur jusqu’à ce que les lumières de ton Seigneur irradient, et là tu connaîtras la signification de l’Unicité. Quant à la théologie dogmatique (‘ilm al-kalâm), tu n’en retireras que doutes, et illusions sur illusions. Tu ferais mieux de laisser ces enseignements de côté jusqu’à ce que tu en aies terminé avec ton devoir actuel, car il faut toujours donner la préséance au plus important.

Une semaine s’était à peine écoulée qu’il me convoqua et commença à m’entretenir du Nom Suprême et de la méthode pour invoquer Dieu. Puis il m’ordonna de me consacrer à l’invocation (dhikr), selon la manière requise à cette époque-là ».

Par ses prédispositions, la pratique de l’invocation et de la retraite (khalwa), le cheikh al-‘Alâwî  parvint rapidement à la réalisation spirituelle. À l’issue de cette période, son maître lui dit :

- Il faut maintenant parler et guider les hommes vers cette voie.

- Croyez-vous qu’ils vont m’écouter ?, lui demanda le cheikh al-‘Alâwî.

Al-Bûzîdî le regarda un moment silencieusement et lui dit :

- Tu seras comme un lion : là où tu mettras la main, tu seras le maître [6].

Du vivant de son maître, le cheikh al-‘Alâwî joua donc un rôle essentiel dans le développement de la tarîqa. Après son retour du Maroc, où il avait reçu  l’initiation, le cheikh al-Bûzîdî voulut parler librement de la voie initiatique, mais il se heurta aux notables des confréries existant à l’époque à Mostaganem. Il vit alors en rêve le prophète Muhammad qui lui demanda de garder le silence. Et ce n’est que peu avant sa rencontre avec le cheikh al-‘Alâwî qu’il reçut, lors d’une autre vision, la permission d’initier. Ainsi il permit à son disciple de propager l’enseignement de la voie, et dès lors de nombreux adeptes rejoignirent la tarîqa. Le cheikh al-‘Alâwî resta près de quinze ans au service de son maître : « Je m’occupais tellement des affaires de la confrérie que notre boutique ressemblait plus à une zâwiya [7] qu’à tout autre chose, tant à cause de l’enseignement dispensé le soir que par la pratique de l’invocation le jour ».

Peu de temps avant la mort de son maître, il éprouva le désir de quitter l’Algérie et de partir vers l’Orient. Le cheikh souhaitait quitter son pays qu’il trouvait souillé par le colonialisme. Il faut se rappeler qu’à cette époque beaucoup de pays musulmans étaient encore sous l’autorité de l’Empire ottoman et, de plus, une partie de sa famille avait déjà émigré vers la Libye. Il allait donc vendre ses biens et préparer son départ, quand la santé du cheikh al-Bûzîdî se dégrada. Celui-ci tomba gravement malade et devint paralysé. Le cheikh al-‘Alâwî décida donc de retarder son voyage afin de s’occuper de son maître et de sa famille. Il resta auprès de lui jusqu’à son décès : « Je choisis de rester auprès de lui jusqu’à son dernier souffle, puis de partir après avoir passé quinze années à ses côtés, ne l’ayant jamais contrarié sur la moindre chose. À peine quelques jours s’étaient écoulés qu’il fut remis à la miséricorde de Dieu. [...] Je lui fis un dernier adieu ; quelques amis le préparèrent en vue de la sépulture puis l’inhumèrent dans sa zâwiya après m’avoir demandé de diriger la prière des funérailles ».

L'investiture

Le cheikh maintenait sa volonté de partir tandis que les fuqarâ’ se réunissaient pour décider de la succession du cheikh al-Bûzîdî, qui n’avait nommé personne directement. « À mon départ, avait dit celui-ci, je remettrai les clefs au Propriétaire [Dieu] et c’est Lui qui les remettra à qui Il veut ».

Le cheikh al-‘Alâwî commenta ainsi cette décision importante qu’est la succession : « M’étant décidé à quitter ce pays, je dis aux fuqarâ’ : “C’est à vous de désigner qui vous voulez pour assumer la fonction de guide, et je vous soutiendrai”. Je savais en effet qu'il y avait dans le groupe quelqu’un qui était prédisposé à cette mission. Lors de leur première réunion, les fuqarâ’ n’arrivèrent pas à se mettre d’accord. Le muqaddam, le saint de Dieu, sîdî al-Hâjj Ben‘ûda Benslîmân proposa alors : “Et si nous nous réunissions la semaine prochaine, et celui qui aura une vision nous en fera part”. Tous approuvèrent cette suggestion et, à peine le délai arriva-t-il à terme que de nombreuses visions eurent lieu ; elles furent toutes notées. Elles indiquaient clairement que cette fonction m’était dévolue. Aussi les disciples m’enjoignirent-ils de rester parmi eux et d’occuper cette fonction. Comme ils savaient bien que je ne pouvais renoncer à partir, ils m’obligèrent à m’occuper d’eux, au moins en attendant l’autorisation d’émigrer. Leur intention profonde était en fait de m’empêcher, par tous les moyens possibles, de voyager [8]  ».

Les visions qu'évoque le cheikh al-‘Alâwî sont très instructives car elles apportent un éclairage sur la personnalité intérieure du cheikh. En voici quelques récits :

« Durant mon sommeil, je vis cheikh Sidi Muhammad al-Bûzîdî et, n'ayant pas oublié qu'il était mort, je l'interrogeai sur son état. “Je suis dans la miséricorde de Dieu”, me dit-il. “Sidi, à qui as-tu laissé les fuqarâ’ ?” II me répondit : “C'est moi qui ai planté le rameau, mais c'est Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa qui en prendra soin et, si Dieu veut, le fruit parviendra entre ses mains à toute sa maturité” » (‘Abd al-Qâdir Ibn ‘Abd al-Rahmân de Mostaganem).

« Durant mon sommeil, je me vis aller faire une visite au cheikh Sidi Muhammad al-Bûzîdî, et cheikh Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa était assis à côté de la tombe qui était ouverte. Je vis le corps du mort s'élever jusqu'à ce qu'il fût au niveau de la surface de la terre. Alors cheikh Sidi Ahmad alla retirer le linceul de son visage et le cheikh était là, d'une parfaite beauté. Il demanda au cheikh Sidi Ahmad de lui apporter de l'eau et, quand il eut bu, il me donna ce qui restait ; alors je commençai à dire aux fuqarâ’ : “Dans ce reste d'eau laissé par le cheikh, il y a un remède pour toute maladie.” Puis il se mit à parler avec cheikh Sidi Ahmad : “Je serai avec toi partout où tu seras, lui dit-il, n'aie donc pas de crainte et je te donne l'assurance que tu es parvenu au meilleur de ce monde et de l'autre. Sois bien sûr que, où que tu sois, j'y serai aussi.” Alors cheikh Sidi Ahmad se tourna vers nous et dit : “Le cheikh n'est pas mort. Il est tel que vous le voyez maintenant et la mort dont nous avons été témoins était seulement un rite qu'il devait accomplir” » (Al-Munawwar Ben Tûnis de Mostaganem).

 « Je vis l'imam ‘Alî [9], qui me dit : “Sache que je suis ‘Alî, et que votre tarîqa est ‘Alâwîyya” (Al-Hâjj Sâlih ibn Murâd de Tlemcen) ». « Après la mort de cheikh Sidi Muhammad j'eus une vision : j'étais au bord de la mer et tout près de là il y avait un énorme bateau au centre duquel se trouvait un minaret ; là, sur la tourelle la plus élevée, était cheikh Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa. Alors un crieur appela : “Ô gens, venez à bord du bateau.” De toutes parts, ils vinrent à bord jusqu'à ce qu'il fût plein, et chacun d'eux savait bien que c'était le bateau de cheikh Sidi Ahmad ; quand il fourmilla de passagers, j'allai vers le cheikh et lui dis : “Le bateau est plein. Es-tu capable d'en prendre la charge ?” Il répondit : “Oui, j'en prendrai la charge avec la permission de Dieu” » (Al-Kîlânî Ibn al-‘Arabî).

Le cheikh ‘Adda Bentounès [10] cite aussi la vision suivante que lui rapporta le cheikh al-‘Alâwî. « Pendant mon sommeil, peu de jours avant la mort de notre maître, Sidi Muhammad al-Bûzîdî, je vis quelqu'un entrer dans le lieu où j'étais assis et je me levai par respect pour lui, saisi de crainte en sa présence. Puis, quand je l'eus prié de s'asseoir et que je me fus assis en face de lui, il m'apparut clairement que c'était le Prophète. Je me faisais des reproches pour ne l'avoir pas honoré comme j'aurais dû le faire, parce qu'il ne m'était pas venu à l'esprit que c'était lui, et je restai là, assis, ramassé sur moi-même, la tête baissée, jusqu'à ce qu'il me parlât :

- Ne sais-tu pas pourquoi je suis venu vers toi ?

- Je ne vois pas, ô Envoyé de Dieu, répondis-je.

- Le sultan de l’Orient est mort, et toi, si Dieu veut, tu seras sultan à sa place. Qu’en dis-tu ?

- Si j’étais investi de cette haute dignité, qui m’aiderait et qui me suivrait ?

- Je serai avec toi et c’est moi qui t’aiderai.

Puis il resta silencieux et, après un moment, il me quitta ; je m’éveillai sur les traces de son départ et, tandis qu’il s’en allait, j’en gardais une image très vivante ».

La pérégrination permanente (siyâha)

Malgré cela, le cheikh al-‘Alâwî décida de quitter l’Algérie. Il passa d’abord par Alger, où il remit son premier manuscrit [11] à un éditeur et poursuivit sa route vers la Tunisie. Là, tout en voyageant très discrètement, le cheikh rencontra un groupe de personnes qui souhaitaient le voir afin de s’entretenir avec lui. Il les initia et ils devinrent ses premiers fuqarâ’ de Tunisie. Il leur laissa un exemplaire des Minah Quddûsiyya, et continua en direction de la Libye. À Tripoli, il rejoignit sa famille. Pour la première fois il se trouvait sur un territoire musulman non colonisé, celui de l’Empire ottoman, dont il mesura rapidement l’état de dégradation. Cependant, il rencontra à Tripoli un homme, responsable de la douane, avec lequel il eut de longues conversations. Cet homme, lui-même initié à la voie soufie, donna envie au cheikh d’aller jusqu'à Istanbul, qui était à l’époque la capitale du califat.

Le cheikh arriva en Turquie, fatigué, malade. Il découvrit un monde en profonde mutation. C'était le crépuscule du califat : l’engagement de la Turquie auprès de l’Allemagne durant la Première Guerre mondiale, l’occupation anglo-française, lors de la guerre des Dardanelles, et la défaite l'avaient considérablement fragilisé. En Turquie même, un mouvement progressiste s’activait : « les jeunes loups », dirigés par Mustapha Kemal. Ces militaires souhaitaient une modernisation de la Turquie et une laïcisation de son État par l’abolition du califat. Ils préparaient le coup d’état du 2 novembre 1922. Le cheikh al-‘Alâwî pressentit ce traumatisme et préféra quitter la Turquie pour repartir vers l’Algérie.

Ayant retrouvant sa patrie, le cheikh remercia Dieu. Il vit que l’avenir de la voie qu’il devait diffuser ne pouvait être dans un pays musulman autre que le sien. À partir de cet instant, il prit conscience qu’il fallait revivifier, adapter la voie soufie à l’évolution des idées, aux mutations du monde. Non seulement il prônait une relation non conflictuelle avec l’Occident, mais il prit en compte ce que celui-ci apportait comme progrès technique. Il sut donc adapter tradition et modernité.

Son enseignement et sa pédagogie spirituelle commencèrent à porter leurs fruits. En quelques années naquit la Shâdiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, voie qui apporta un formidable renouveau. « C’est une confrérie nouvelle seulement du point de vue administratif, écrit le Dr Probst-Biraben ; c’est plutôt un rajeunissement, nullement dissident, de la grande école chadélite, dont firent partie, en Occident, Sidi ‘Abd al-Salâm Ibn Mashîsh, le saint de Tétouan, sidi Bou Median, enseveli à Tlemcen, Ibn ‘Abbâd Rondi, etc. On a prétendu que le cheikh voulut supplanter toutes les autres confréries. Son succès ne fut point dû à des intrigues, mais à sa réelle séduction personnelle, à la spiritualité qu’il apportait, à son dynamisme tranquille qui contrastait avec le médiévisme un peu figé, les méthodes mécaniques et surannées des autres confréries. Jamais il n’exploita ses fuqarâ’, jamais il ne s’enrichit à leurs dépens, conduite qui s’apprécie plus qu’on ne croit dans les humbles milieux musulmans [12]  ».

Le cheikh entreprit une série de voyages à l’intérieur du pays. Il alla en Kabylie, dans l’impénétrable forteresse berbère. Il dut, pour cela, voyager pendant des mois, de village en village, entouré de ses disciples, enseignant, éveillant, et éduquant dans un monde qui s’était replié sur lui-même. Quand on sait qu’il ne parlait pas le berbère, on peut apprécier comment, très vite, il a su rallier à la fois l’élite des ulémas et le peuple, et ce dans une contrée où existaient déjà des confréries soufies avec leurs maîtres et leurs zâwiya. Il alla  également dans les Aurès. Des statistiques coloniales indiquent que, pendant l’un de ces voyages effectués dans l’Est algérien, plus de 14 000 personnes prirent l’attachement en quelques semaines. La tarîqa essaima dans l’Oranais mais aussi à travers toute l’Algérie, notamment dans les milieux confrériques. Il toucha une élite qui commençait à s’occidentaliser tout en cherchant ses racines.

Nous avons vu qu'il avait créé en Tunisie un premier groupe de disciples, lequel continua à s’agrandir. À Fès, au Maroc, il fut reçu par les plus hautes dignités religieuses du pays, mais aussi par des représentants de la famille royale ainsi que par des écrivains et des intellectuels. Cette rencontre donna une dimension internationale à son message et à sa personnalité. Cette  pérégrination, cette siyâha permanente, atteignit son apogée lors du pèlerinage à La Mecque et de sa visite en Palestine et en Syrie. Là aussi, son message rencontra un écho considérable. Il fonda plusieurs zâwiya, notamment à Jérusalem, Gazza, Damas et dans le Sinaï. Celles-ci engendrèrent à leur tour d’autres zâwiya, en particulier au Yémen.

Au retour du pèlerinage, le cheikh s’arrêta en Europe où il avait déjà effectué un premier voyage. C’était une première pour un cheikh que de voyager en Europe et d’avoir des disciples européens. Ce contact permit la transmission de la pensée soufie en Occident. L’immigration joua un grand rôle dans cette diffusion : de nombreux immigrés algériens partirent en France pour travailler, mais aussi des marins yéménites en transit pour l’Angleterre, qui allaient créer les premières zâwiya. Le cheikh fit deux voyages en Europe (trois, selon certains) : l’un à l’inauguration de la Mosquée de Paris en 1926, l’autre à son retour du pèlerinage en 1928.

Il y rencontra des personnalités et surtout il découvrit la civilisation européenne dans tout ce qu’elle représentait à l’époque : une civilisation qui se voulait le centre universel de l’art, de la culture, du progrès scientifique et industriel. Il était donc au cœur du monde matérialiste, arrogant et dominateur. Sa pensée allait se nourrir de cette rencontre avec l’Occident. Le cheikh n’eut pas une attitude de rejet, bien au contraire ! Comme l’émir Abd el-Kader avant lui, il réalisa que dans cet Occident livré aux hydres du consumérisme se trouvait un terrain favorable à l’émergence d’une spiritualité universelle.

Les hommes viennent à lui…

De retour en Algérie, le cheikh tomba malade. Il rencontra un médecin français qui avait fait le voyage en sens inverse. Saturé de cette Europe imbue d’elle même, cet homme de médecine vint en Algérie pour soigner les pauvres. Il s’installa à Tigditt, dans le quartier arabe de la ville de Mostaganem, près de la zâwiya du cheikh al-‘Alâwî. C’était le docteur Marcel Carret qui laissa un témoignage exceptionnel à propos de la personnalité du cheikh.

Cet homme, qui se disait athée, fut profondément marqué dès sa première rencontre par la personnalité du maître : « Ce qui me frappa tout de suite ce fut sa ressemblance avec le Christ. Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie ». Il fut impressionné par la dimension intellectuelle et spirituelle du cheikh : « Nous en vînmes incidemment à parler de la prière, que je considérais comme une contradiction chez ceux qui croient en la Souveraine Sagesse.

- Pourquoi prier ? avais-je demandé.

 - Je devine votre pensée, dit-il. En principe, vous avez raison. La prière est inutile quand on est en communication directe avec Dieu. Car alors, on sait. Mais elle est utile pour ceux qui aspirent à cette communication, et n’y sont pas encore parvenus. Cependant, même dans ce cas, elle n’est pas indispensable. Il y a d’autres moyens d’arriver à Dieu.

   - Lesquels ?

- L’étude de la doctrine. La méditation ou la contemplation intellectuelle sont parmi les meilleurs et les plus efficaces. Mais ils ne sont pas à la portée de tous [13].

La désacralisation de l’Occident incita nombre de ses intellectuels et de ses penseurs à interroger leur civilisation, et leur propre religion. Les réponses insatisfaisantes qu’ils obtenaient les amenaient à s’orienter vers de nouveaux horizons. Ainsi, de plus en plus d’Européens en quête de spiritualité allaient vers le cheikh. Vers cette zâwiya qui « devint un lieu de rayonnement spirituel et de rencontres entre des personnes en quête d’un renouveau, d’un humanisme qui pouvait répondre aux besoins de l’époque [14] ».

Nous sommes dans les années 1920-1930. La Première Guerre mondiale venait de s’achever, guerre atroce qui décima des millions d’hommes. Ce traumatisme allait créer une intense interrogation quant à l’avenir. Vers quel devenir l’humanité se dirigeait-elle ? Les couches les plus aisées de la population essayaient d’oublier la douleur dans le divertissement des années folles. Cependant les nationalismes s’exacerbaient. Le monde était en sursis d’un nouvel affrontement, des armements nouveaux se développaient, de nouvelles guerres se dessinaient à l’horizon. C’est dans ce contexte que des intellectuels, des artistes se tournèrent vers la sagesse de l’Orient, en venant interroger le cheikh al-‘Alâwî.

Voici Gustave-Henry Jossot [15], un peintre de Montmartre en quête de spiritualité. Il se rendit à Mostaganem où il devint disciple du cheikh al-‘Alâwî. Ou encore Tapis, le plus grand éditeur d’Oran, également libraire, qui devint  ‘Abd al-Rahman Tapis. Il était un lien, un trait d’union entre les penseurs de l’époque.

 « Comment la renommée du cheikh était-elle parvenue à s’étendre ainsi au loin ? Car il n’y eut jamais aucune propagande organisée. Les disciples ne cherchaient nullement à faire du prosélytisme. Et cependant l’influence se propage, des candidats à l’initiation se présentent. Il en vient de tous les milieux.

J’en exprimai un jour mon étonnement au cheikh. Il me dit :

- Viennent ici tous ceux qui se sentent troublés par la pensée d’Allah. Et il ajouta ces mots, dignes de l’Évangile :

- Ils viennent chercher la Paix intérieure [16] »

Le métaphysicien René Guénon, qui joua un rôle majeur dans la diffusion de la doctrine initiatique en Occident, se mit lui aussi à l’écoute de cette voix qui s’élevait de Mostaganem. L’histoire retient qu’il n’a jamais rencontré le cheikh al-‘Alâwî. Cependant, il se pourrait qu’il y ait eu une entrevue à Paris en juillet 1926, durant le séjour du cheikh dans la capitale. Nous n’en avons pas la confirmation, mais nous trouverons peut-être un jour trace de cela dans les archives de René Guénon. Par ses écrits inspirés, Guénon est reconnu comme un homme de haute spiritualité. Par ses engagements ou ses recherches il a parcouru les voies initiatiques de son époque et produit en marge de ses écrits métaphysiques une analyse rigoureuse de l’état de la société occidentale.

René Guénon suscita beaucoup de questions chez les Occidentaux et un grand nombre de personnes sont venues vers lui, lui demandant vers quelle voie se diriger. Il envoya vers le cheikh al-‘Alâwî des chercheurs comme ‘Isâ Nûr al-Dîn, Frithjof Schuon, qui vint à Mostaganem. Je précise cela pour l’histoire et non pour polémiquer : quand il arriva à Mostaganem, le cheikh al-‘Alâwî était malade, fiévreux. Le cheikh Hajj ‘Adda, qui était à l’époque le moqaddem à Mostaganem, introduisit Schuon auprès du cheikh. Schuon ne fit que lui embrasser la main, car le cheikh ne pouvait plus parler. Il eut cette très brève rencontre, puis il repartit.

Eugène Taillarde [17], interprète judiciaire à Tunis, qui entretint une relation épistolaire avec René Guénon, était lui aussi proche du cheikh. Nous voyons donc que le milieu européen, en Occident et dans les pays colonisés (Tunisie, Algérie, Maroc) entra en relation avec le cheikh al-‘Alâwî afin de chercher une nouvelle voie : l’espérance que les hommes pourraient partager dans l’avenir une réelle fraternité. Ils venaient aussi pour rencontrer une spiritualité vivante. Une spiritualité qui se construit et s’épanouit dans les différents rapports qu’elle tisse avec la multiplicité de la création, tout en étant ancrée dans l’unicité. Cette unicité qui nous relie tous à l’Un, principe premier de chaque tradition.

L’enseignement

 De nombreuses personnalités, écrivains et orientalistes, soulignèrent à la fois le rayonnement christique du cheikh al-‘Alâwî et sa modernité : « Le cheikh Ben Aliwa était d’apparence chétive. Mais il émanait de lui un rayonnement extraordinaire, un irrésistible magnétisme personnel. Son regard agile, lucide, d’une singulière attirance décelait l’habileté du manieur d’homme ». Ainsi le décrivait Augustin Berque [18] dans son article : « Un Mystique moderniste, le cheikh Ben Aliwa ».

Le cheikh, en effet, harmonisa le soufisme avec la modernité. Ainsi, il restructura et donna une nouvelle ampleur à l’organisation des congrès annuels : au lieu de continuer à pratiquer la wahada, réunion autour d’un mausolée d’un saint, à la campagne, il choisit comme emplacement Alger, la capitale. Au cours de ces rencontres, il réunit l’élite des penseurs algériens, tous ceux qui aspiraient à un renouveau et qui, comme lui, se battaient pour que ce pays ne perde pas ses racines et son âme.

Il innova en étant le premier cheikh dans l’histoire à créer plusieurs journaux. La première revue, Lisân al-Dîn, ayant été interdite par les autorités coloniales, il en créa une seconde en 1926 sous le titre de Al-Balâgh al-Jazâ’irî. Celle-ci eut un écho extraordinaire à travers le monde arabe. Participèrent à son élaboration des écrivains, des penseurs, des théologiens, des poètes de tous pays. Ce journal reflétait la vision du cheikh qui relisait lui-même chaque article. C’est un document historique d’une richesse considérable, qui montre l’évolution de la pensée de l’époque, de cette renaissance (nahda) musulmane qui se cherchait.

La vision du cheikh était critique, adressée au monde et en particulier à la société musulmane. En ce sens, il combattit l’évangélisation menée en Algérie et ailleurs, notamment par des églises protestantes. Il n’admettait pas non plus le système d’une citoyenneté à double vitesse instaurée par les autorités coloniales : le code de l’indigène d’un côté, et celui du statut de colon français de l’autre. Par ailleurs, il dénonçait avec tout autant de vigueur le procédé de naturalisation suivant lequel, pour devenir citoyen, il fallait abandonner son nom. Le cheikh y voyait une invitation à se renier. Il avait, sur ce sujet, une  profonde divergence avec les réformistes qui, dans leur lutte contre les confréries soufies, préconisaient l’assimilation par la naturalisation. Il faut ici rappeler que le cheikh al-‘Alâwî fut l’un des promoteurs de Jam‘iyyat al-‘ulamâ’, la première association des ulémas d'Algérie, qui donna naissance plus tard au mouvement réformiste. Figuraient, dans cette association, des réformistes salafis comme Ibn Bâdîs, mais peu importait : il fallait que chacun participe au débat d’idées, ait un minbar, un lieu d’expression libre. D’ailleurs, Ibn Bâdîs fit une visite au cheikh al-‘Alâwî à Mostaganem, témoignant ainsi du respect qu’il lui portait. Le cheikh joua, autant que les circonstances le lui permettaient, un rôle de conciliateur, et rendit possible le dialogue.

Il souhaitait un échange d’idées, mais sans pour autant verser dans la polémique stérile. Il avait compris l’importance que pouvait avoir, dans le monde musulman, la libre circulation des idées. L’aridité, voire l’absence, de véritables débats a été et est toujours un handicap majeur pour l’évolution du monde musulman. Durant toute sa vie, le cheikh favorisa tout ce qui pouvait aider à une prise de conscience. Il alla jusqu’à utiliser le théâtre ou élever des singes à cet effet : ses disciples se promenaient d’un village à l’autre, en montrant ces animaux singer les gestes de la prière ! Le cheikh voulait à travers cette mise en scène interroger les musulmans sur le sens de leur pratique. Il réfutait d'évidence le maraboutisme syncrétiste proche du charlatanisme.

Pour le cheikh, le soufisme était une voie d’éveil, tant pour la femme que pour l’homme. J’ai recueilli le témoignage de ma grand-mère, sa nièce qu’il avait adoptée alors qu’elle avait perdu ses deux parents. C’est donc le cheikh al-‘Alâwî qui l’a recueillie et élevée. Ce témoignage est révélateur de l'ouverture du cheikh. Elle nous racontait comment, alors qu'elle avait sept ou huit ans, il l’emmenait avec lui durant ses pérégrinations à cheval ; comment il lui construisit une piscine où, tout en l’accrochant à une corde, il lui apprenait à nager. Quand il écrivait des poèmes mystiques, elle était la première à en bénéficier ; il les lui apprenait et les lui faisait chanter. À travers elle, c'était à toute une jeunesse qu’il enseignait. Et notamment à celui qui sera son successeur, le cheikh Sidi Hajj ‘Adda, qui bénéficia de l’enseignement du cheikh al-‘Alâwî dès l’âge de huit ans.

 

 

Le cheikh a toujours marqué un intérêt particulier pour la jeunesse, qu’il éduqua attentivement sur les plans exotérique et ésotérique, la conduisant, pas à pas, vers la plus haute spiritualité. Il transmit aux disciples les plus avancés l’enseignement qu’il avait reçu du cheikh al-Bûzîdî et dont voici un aperçu synthétique :

« L’infini ou le monde de l’Absolu que nous concevons comme extérieur à nous, est au contraire universel et existe aussi bien en nous-mêmes qu’au dehors. Il n’y a qu’un monde : celui-là. Ce que nous considérons comme le monde sensible, le monde du fini ou du temporel, n’est qu’un ensemble de voiles cachant le monde réel. Ces voiles sont nos propres sens qui ne nous donnent pas la vision exacte des choses, mais qui, au contraire, en empêchent et limitent la perception : nos yeux sont les voiles de la vraie vue, nos oreilles le voile de l’ouïe véritable et ainsi des autres sens. Pour se rendre compte de l’existence du monde réel, il faut faire tomber ces voiles que sont les sens ; il faut en supprimer tout fonctionnement, fermer les yeux, se boucher les oreilles, s’abstraire du goût, de l’odorat, du toucher. Que reste-t-il alors de l’homme ? Il reste une légère lueur qui apparaît comme la lucidité de la conscience. Cette lueur est très faible à cause des voiles qui l’entourent ; mais il y a continuité parfaite entre elle et la grande lumière du monde infini. C’est dans cette lueur que se concentre la perception du cœur, de l’âme, de l’esprit, de la pensée. L’invocation, le dhikr du Nom divin, du Nom de l’Infini « Allâh » est comme le va-et-vient qui affirme la communication de plus en plus complète jusqu’à parvenir à l’identité entre les lueurs de la conscience et les éblouissantes fulgurations de l’Infini [19] ».

Nous devons ici apporter quelques précisions sur la notion de retraite spirituelle, la khalwa, qui, avant lui, était réservée le plus souvent à une élite et faite dans des conditions « anarchiques », notamment par « les gens du blâme », c’est-à-dire ceux qui s’exilaient dans les montagnes, erraient à travers le pays, sans domicile, et revêtaient des habits sales et déchirés (derbala). Le cheikh al-‘Alâwî structura ces retraites : il créa des lieux particuliers à cet effet et en codifia la pratique. L'initiation fut alors donnée à la fois par lui et par ceux qui, ayant atteint la réalisation, étaient devenus des « directeurs spirituels ».

La retraite donna à la dimension ésotérique de l’enseignement du cheikh une énergie considérable. Elle délivre l’homme du conditionnement de sa culture, des limites de son individualité afin de l’ouvrir à l’universel et d’établir une relation intime avec le Divin. Le cheikh al-‘Alâwî en donna la définition suivante à ‘Abd al-Karîm Jossot : « C’est une cellule dans laquelle je place le récipiendaire après qu’il m’ait juré ne de pas en sortir, s’il le faut avant quarante jours. Dans son oratoire, son unique occupation est de répéter, sans arrêt, jour et nuit, le Nom divin, en prolongeant chaque fois la syllabe jusqu’à épuisement du souffle. Auparavant, il doit réciter soixante quinze mille fois la formule de la shahâda. Durant la journée, il observe un jeûne rigoureux qu’il rompt seulement le soir [20] ».

Mais la spiritualité intense du cheikh ne doit pas nous faire oublier que parallèlement il fut un maître soufi qui utilisa l’électricité, le téléphone et l’imprimerie, lorsqu’il publia ses propres œuvres. Il voyagea et acheta l'une des premières voitures qui se trouvaient en Algérie. Nous voyons que le cheikh, loin de s’isoler dans une attitude hiératique et lointaine, avait une ouverture d’esprit considérable. Par exemple, il interdisait à ses disciples vivant en Occident, de porter des vêtements religieux traditionnels dans la rue. Et nous sommes dans les années 1920-1930 !

Le cheikh poussait l’homme à évoluer, à vivre dans son temps sans jamais se départir de cette relation étroite et essentielle avec le spirituel. Il acceptait et admettait tout ce qui pouvait apporter à l’homme le confort matériel, mais toujours en étroite relation avec la dimension intérieure, dans un équilibre permanent entre le profane et le sacré.

« Apprendre à conduire une automobile, s’assimiler aux merveilleux travaux de la mécanique, apprendre à réfléchir, à méditer sur tout ce qui peut procurer du bien-être à l’homme, cela n’est pas incompatible avec la religion.[…] Non ! La religion n’empêche pas l’homme d’atteindre les plus hautes cimes de la science, la religion n’est qu’un guide  [21] ».

La pensée profonde du cheikh est que tout est sacré, même ce qui, à nos yeux, paraît profane. C’est la Miséricorde divine qui se déverse sur les êtres en leur procurant un bien-être, tout en les appelant sans cesse à ce retour vers soi, à cet éveil à la conscience suprême. « Il n’y a pas un atome dans l’univers qui ne porte en lui l'un des Noms de l’Adoré » dit-il dans l'une de ses Sagesses.

L'œuvre écrite du cheikh

Rappelons que le cheikh était autodidacte. Comme nous l’avons dit plus haut, on ne lui connaît aucun professeur, aucun éducateur, si ce n'est son père. Il alla de temps en temps assister à des cours de théologie avec le mufti de Mostaganem, mais ce fut épisodique et ponctuel. Ce qu’il a écrit révèle son génie, comme en témoigne A. Berque : « Agile et légère, sa dialectique effleurait les problèmes. Elle les renouvelait, les avivait au passage d’un brillant trait de pourpre. Il platonisait avec une grâce élégante, s’installait d’un coup d’œil dans les systèmes les plus abrupts. Et son amitié des idées était si passionnée, qu’il les apaisait, les réconciliait, les fondait dans une large synthèse d’amour ». Concernant les textes sacrés, il faisait preuve d’une pénétration incisive : « Son herméneutique était aussi souple qu’agile. Il confessait en petit comité la pluralité anagogique du Coran […] et trouvait aux Livres sacrés toute une hiérarchie de sens [22] ». Il entreprit un commentaire singulier du Coran, analysant chaque verset selon sept différents degrés de compréhension. La maladie, malheureusement, ne lui permit pas de l’achever. Il rédigea de nombreux ouvrages sur le tasawwuf, dont une réfutation précise des arguments des adversaires du soufisme. Al-Minah al-Quddûsiyya, les « très saintes inspirations », occupent une place particulière dans son œuvre. C’est une interprétation ésotérique des rites fondamentaux de l’islam qui, tout en délivrant un enseignement métaphysique de premier plan, s’avère être une aide précieuse au « cheminant » dans son rapport avec lui-même, son maître et le divin.

Il a écrit par ailleurs, en termes simples, des ouvrages sur la Sharî‘a, afin que tout musulman, tout disciple, puisse acquérir les bases essentielles de l’islam. Il a dégagé les principes de cette religion de la gangue dans laquelle les débats théologiques les avaient enfermés. Il fut amené à dire cette phrase toujours d’actualité : « L’islam se plaint à Dieu : il est trahi par les siens ». C’est pourquoi le cheikh al-‘Alâwî ne transmettait pas uniquement l’initiation spirituelle, mais enseignait également la voie exotérique. Il témoignait de cette façon de sa fidélité au verset coranique : « Et c’est ainsi que nous avons fait de vous une communauté du juste milieu » (2 : 143).

Il a débattu dans d’autres écrits de problèmes philosophiques essentiels : l’origine de l’homme et ses rapports avec la société, les mystères de la création, la cosmologie, etc. Il a aussi rédigé des poèmes pénétrants, avec des mots simples aux allusions subtiles qui vous transportent vers le monde de l’ivresse et de  l’amour divins. (cf. : Khangui Mohamed Moncef, Le soufisme à travers les Poèmes du Cheikh Al Alawi, Université Michel de Montaigne, Bordeaux, 2004)

Au cœur de son enseignement, de sa réflexion, de ses écrits métaphysiques et de sa poésie, siège la figure centrale du prophète Muhammad. La « Lumière muhammadienne » (al-nûr al-muhammadî) que le cheikh nous invite à contempler dans ses fulgurantes et apaisantes irradiations n’est pas figée dans l’histoire ou dans l’encre des commentaires. Le cheikh nous invite à rencontrer un Prophète vivant, actuel, source de culture, d’émancipation et d’élévation, mais aussi à écouter la voix du Messager du retour à soi et du bel agir.

Conclusion

Comment donc cet homme, doté de si peu de bagage intellectuel, a-t-il pu convaincre, écrire, fonder une tarîqa ? Il a restructuré la pratique spirituelle traditionnelle tout en développant des idées novatrices qui pouvaient aller jusqu’à choquer certains. Il a ainsi participé à l’élan de la Nahda, à cette revivification de la pensée musulmane qui, malheureusement, fut brisée par le déferlement de l’idéologie wahhabite, mais aussi par un réformisme nationaliste à dimension limitée. Le panarabisme ne prônait qu’un chimérique retour à un passé, certes glorieux, mais suranné. D’autres pensaient l’avenir uniquement en termes de progrès matériel, en oubliant voire en niant cet héritage spirituel. Le débat est resté ainsi figé jusqu’à nos jours. Le fondamentalisme actuel n’est que la version éculée de l'idéologie d’un retour vers l’âge d’or, comme si l’histoire pouvait revenir sur elle-même.

Face à cette stagnation de la culture islamique, la pensée du cheikh, j’en témoigne, suscite actuellement, dans différents endroits du monde musulman, un intérêt certain. Il nous invite, en effet, à ne pas rejeter la rationalité au détriment de la spiritualité, à ne pas nous enfermer dans une religiosité frileuse. Par sa vie et son enseignement, le cheikh nous montre comment mieux servir l’humanité ; comment tenter d’harmoniser et d’embellir le monde. Selon l’admirable formule du docteur Probst-Biraben, le cheikh enseignait « la fraternité aimante des hommes [23] ». Cet auteur nous livre aussi des précisions concernant l’impact de la pensée du cheikh sur la société, et en particulier sur le rôle des confréries soufies : « L’alawisme est donc une branche moderne de l’école shadilite et darqawi, qu’on ne saurait confondre avec les confréries à procédés mécaniques provoquant une sorte d’assoupissement psychique. Il a tenté le retour aux exercices spirituels individuels des grandes époques de la mystique musulmane. Il n’a procuré à ses chefs ni richesse, ni grands honneurs officiels ; on n’a aucune impression de faste dans ses maisons. Ceux qui y travaillent, pour contribuer à l’entretien des immeubles et des pauvres, instruire les enfants, le font volontairement et ne sont nullement des sortes de serfs. On voit qu’ils œuvrent avec joie pour Dieu et pour les frères. La moralisation d’hommes criminels ou vicieux n’est pas un des moindres résultats obtenus. Il est probable que la partie pratique, l’action morale, à laquelle Sidi Ben Aliwa a donné une impulsion, continuera [24] ».

Effectivement, cet héritage se perpétua à travers l’œuvre de son successeur, le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès, comme le relate un article de presse paru en 1952 : « Depuis 1934, la confrérie a connu un essor nouveau grâce au dévouement de cheikh Sidi Hajj ‘Adda Bentounès, qui se dépense sans compter pour enseigner à ses disciples, leur donner des conseils quant à leurs obligations religieuses, ainsi qu’à celles s’attachant à la vie, à la fraternité humaine et à la haute spiritualité. Ici, en Algérie, tous ceux qui ont connu le cheikh ou ses adeptes sont unanimes à reconnaître ses qualités et sa noblesse. Il est à noter que le cheikh jouit auprès des milieux chrétiens d’une chaude sympathie, d’une vénération et d’une estime sans égales. Il reçoit ses visiteurs non musulmans avec courtoisie, respecte les convictions et leur démontre durant tout l’entretien que la synthèse des religions est la meilleure base d’une fraternité durable. D’ailleurs sa renommée dépasse l’Afrique et l’Orient. D’Europe et d’Amérique, des dizaines d’illustres personnalités, ayant pris contact avec lui, embrassèrent le foi islamique [25] ».

On ne peut, dans un espace si court, qu’effleurer les différentes facettes de cet homme universel que fut le cheikh al-‘Alâwî, qui demeure pour beaucoup le revivificateur de la Voie soufie (mujaddid al-tasawwuf), comme en témoignent de multiples lettres et attestations conservées jusqu’à aujourd’hui dans les archives de la zâwiya mère de Mostaganem.

Elles émanent de nombreuses personnalités, représentant différentes confréries soufies. Parmi elles, citons le petit-fils du cheikh Moulay al-‘Arabî al-Darqâwî, Sidi Muhammad Ben Tayyeb Darqâwî, demandant son rattachement au cheikh et l’informant de l’acquisition d’un terrain au Maroc auquel il a donné le nom de Mostaganem et sur lequel il envisage de construire une zâwiya (1922) ; le petit-fils du cheikh Bouamama, de la tarîqa Taybiyya, qui renouvelle son attachement au cheikh et lui demande l’autorisation de faire le Pèlerinage (1926) ; le représentant de la tarîqa Tijâniyya au Maroc, Ahmad Sukayraj, qui fait l’éloge du cheikh al-‘Alawî et de son œuvre (1933) ; le cheikh de la tarîqa Kattâniyya qui manifeste son soutien au cheikh (1919).

D’autres témoignages sont venus de l’Orient, tel ce courrier de la tarîqa Naqshbandiyya du Yémen dans lequel le cheikh Salâh al-Tayyâr désigne le cheikh al-‘Alâwî comme l’héritier de l’enseignement ésotérique muhammadien, mais aussi celui du cadi et mufti des lieux saints de l’islam, Muhammad al-Makkî, dans lequel ce dernier lui demande de bien vouloir l’accepter comme disciple.

Des personnalités de Palestine, réunies en congrès en 1934, témoignent également par écrit de l’ampleur du message du cheikh, « qui a embrassé tous les domaines et plus particulièrement ceux de la paix et de l’amour, dans un enseignement qu’il n’a cessé de dispenser jusqu’à son dernier souffle ». Des islamologues contemporains ont également attesté de l’envergure du cheikh : « Il était hautement estimé et salué par de nombreux mujaddid — rénovateurs — islamiques de son époque, identifié par eux à celui annoncé en ces termes par un hadith : « Chaque siècle, Dieu enverra un rénovateur à la communauté. » (Cyril Glassé, Dictionnaire encyclopédique de l'Islam,  Bordas, Paris, 1991, page 22)

Bibliographie

‘Alawî Ahmad (al-), 1329/1911, Al-Minah al-Quddûsiyya, Mostaganem.

Bentounès ‘Adda, 1936, Al-Rawda al-saniyya fî l-ma'âthir al-‘alâwiyya, Mostaganem.

Bentounès Khaled, 2003, La fraternité des Cœurs, Gordes, Le Relié.

Cartigny Johan, 1984, Cheikh Al Alawi - Documents et Témoignages, Paris, Éditions les Amis de l’Islam.

De Giorgio Guido, 1987, l’Instant et l’Eternité, Archè Milano.

Lings Martin, 1990, Un saint soufi du xxe : le Cheikh Ahmad Al-‘Alawî, Paris, Le Seuil.

Probst-Biraben Dr, 1949, En Terre d’Islam, n° 31, Alger.

 

 

[1] Dr Probst-Biraben, 1949.

[2] Cf. les Minah Quddûsiyya, p. 4.

[3] Ces éléments biographiques sont extraits du livre que le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès a consacré à son maître, le cheikh al-‘Alâwî, et qui est intitulé : Al-Rawda al-saniyya fî l-ma'âthir al-‘alâwiyya, « les sublimes florilèges du cheikh al-‘Alâwî », Mostaganem, 1936.

[4] Originaire de Mostaganem, ce cheikh de la confrérie Darqâwiya y décéda en 1909.

[5] Al-Rawda al-saniyya, op. cit., p. 5.

[6] Ibid., p. 8.

[7] zâwiya : littéralement « angle d’un édifice » ; symboliquement, lieu de la rencontre du temporel et du spirituel. Apparu vers le xiiie siècle, ce lieu désignait les bâtiments où vivaient les cheikhs et leurs disciples ; aujourd’hui il englobe de manière plus large des activités religieuses et spirituelles.

[8] Al-Rawda al-saniyya, op. cit., p. 12.

[9] Cousin et gendre du Prophète, quatrième calife. Dans la plupart des chaînes initiatiques, il est le chaînon qui relie au Prophète.

[10] Cheikh Hajj ‘Adda Bentounès (m. 1952), successeur et gendre du cheikh al-‘Alâwî. Grammairien et poète, il créa en 1944, la revue al-Murshid (le Guide). Le livre La Fraternité des Cœurs lui est consacré (2003).

[11] Il s’agit des Minah Quddûsiyya, « Les très Saintes Inspirations », qui furent éditées pour la première fois en 1329/1911.

[12] Dr Probst-Biraben, 1949, p. 2.

[13] M. Carret, Le cheikh Al Alawi (souvenirs), in Johan Cartigny, 1984, p. 24.

[14] G.-H. Jossot, le Sentier d’Allah, 1927, Tunis, in Johan Cartigny, cheikh Al Alawi Documents et Témoignages, p. 64.

[15] Le peintre Gustave-Henri Jossot fut l’un des caricaturistes les plus connus du début du xxe siècle. Il témoigna de son engagement dans le soufisme dans un ouvrage aujourd’hui introuvable, Le sentier d’Allah. Il relate dans cet ouvrage sa rencontre et les entretiens qu’il eut avec le cheikh al-‘Alâwî.

[16] M. Carret, op. cit., p. 19.

[17] En relation avec R. Guénon, Eugène Taillarde servit d’intermédiaire pour faire entrer en contact des Occidentaux avec le cheikh al-‘Alâwî : Cf. G. De Giorgio, 1987.

[18] A. Berque, orientaliste, fut administrateur et trésorier de la Société historique algérienne. Écrivain, homme de culture, il rencontra de nombreuses fois le cheikh al-‘Alâwî. Il est le père de Jacques Berque, l'orientaliste bien connu (m. 1995), p. 31.

[19] G.-Henri Jossot, op. cit., p. 75.

[20] Ibid, p. 76.

[21] A. Berque, op. cit., p. 53.

[22] Ibid., p. 33.

[23] Dr Prost-Biraben, 1949, p. 4.

[24] Ibid., p. 6.

[25] Le phare de Tunis, 26 décembre 1952, in K. Bentounès, 2003, p. 64.