Jean Foucaud - Notes de lecture: "Un Candide à sa Fenêtre"/Dégagements II de Régis Debray

 

Notes de lecture. 

 

       Il y a si peu d'écrivains dignes de ce nom en ce moment en France que nous n'hésiterons pas à recommander un homme qui sait écrire et qui a du sérieux et de la profondeur.

 Nous voulons parler de Régis Debray et d'un de ses derniers livres intitulé: "Un Candide  à sa Fenêtre"/Dégagements II  - Folio poche, n° 6213 ; octobre 2016.

 Nous ne ferons pas de Compte Rendu, mais nous voulons proposer à nos lecteurs quelques lignes de présentation sans prétention.

 

      Dans ce petit volume de plus de 400 pages, on respire enfin l'air frais de la pensée libre et allègre, hors du consensus pseudo-intellectuel et étouffant de microcosme franco-européen. La Pensée juste réjouit le coeur du Juste, comme dirait la Bible.
 Ce n'est pas un pamphlet, mais une somme étendue de réflexions critiques, écrites d'un doigt sûr et empreintes de sagesse.
    Merci, monsieur Debray, et quel style !  c'est presque du Céline...

 

       Il n'y a pas de profession de foi "guénonienne" dans cet ouvrage, et pourtant, si on ne lit pas d'ouvrage de ce style et de cette valeur, que resterait-t-il à lire dans le domaine de la pensée traditionnelle ?

 D'ailleurs, les prétendus guénoniens (JP Laurant, Slimane R., et consorts) ne  sont que des péri-, para-, ou hypo-guénoniens qui profitent de son nom pour se faire connaître par  quelque biographie scolaire et sans intérêt, en se copiant les uns les autres!

 

Un court extrait sur la vacuité de la philosophie actuelle donnera une idée  aux lecteurs, après un éreintement en règle de JP Sartre :

"Une idée de bon sens ne devient philosophique qu'en tournant à l'idée fixe plaquée sur du vivant. Extrapolée, poussée à bout, pressée comme un citron, collée sur tous les murs, devenue affiche ou prospectus. Ressassée sur cinquante ans, elle aura fait la percée. C'est quand l'intuition tourne au refrain, et bientôt à la marque de fabrique, quand la bulle se blinde, lisse et polie comme du cuivre, imperméable aux démentis et traverses du dehors, c'est quand le maniaque a décidé un fois pour toutes d'accorder les faits à son idée, et non le contraire, comme le premier non-philosophe venu, que les disciples accourent et qu'un grand esprit peut enfin ouvrir boutique. A star is born."(p.234)

 

 Jean Foucaud

 

L'invocation qui stupéfia Ali Ibn Abi Talib - Mohamed Saïd Ramadhan Al-Bouti

 

 “Invoque Allâh à travers cette invocation après chaque prière, par Celui qui détient l’âme d’Al-Khadiri entre Ses mains, personne n’invoque Allâh par cette invocation sans voir tous ses péchés expiés . »

Apprenez donc ces quelques mots et récitez-les après chaque prière .

« Ô Allâh, Celui qu’une demande ne peut Le détourner d’une autre demande, et Celui dont la multitude des sollicitations ne peut L’induire en erreur, et Celui qui n’est pas lassé par l’insistance appuyée de Ses serviteurs, permets-moi de savourer la grâce de Ta bienfaisance et la générosité de Ton acceptation. »

En arabe : اللهم يا من لا يشغله سمع عن سمع ويامن لا تغلطه كثرة المسائل ويامن لا يتبرم بإلحاح عباده الملحين عليه، أذقني برد رحمتك وكرم استجابتك

 L'invocation en phonétique : Allahouma ya man la yachghalouhou sam’oun ‘an sam’, wa ya man la toughlitouhou kathratou al massaaïl, wa ya man la yatabaram bi-i al-haha ‘ibadihi al-moulihina ‘alayhi, adhiqni barda rahmatik wa karama istijabatik.

Laozi. De la figure du maître mythique à la divinité taoïque - Kyong-Kon KIM

Stèle dans le Henan marquant l'endroit où Confucius aurait interrogé Lao Tseu au sujet des rites. Photographie d'Édouard Chavannes, 1907.

 Laozi. De la figure du maître mythique à la divinité taoïque - Kyong-Kon KIM

« Euclide, élève d’Abraham » - Denys Roman

 

[2010 : Équinoxe de printemps, La Lettera G / La Lettre G,  N° 12]

Source : http://denysroman.fr/

 

*

Introduction

Le texte de Denys Roman sur « Euclide, élève d’Abraham » expose un aspect fondamental de la « légende du Métier »[1], légende très chère à nos Anciens qui l’ont intégrée dans la plupart des manuscrits appelés Old Charges ou « Anciens Devoirs » ; les Maçons opératifs voyaient symboliquement dans cette légende, non seulement l’histoire traditionnelle qui permet d’entrevoir les « origines » de la Maçonnerie, mais aussi l’excellence de l’Art Royal dans cette expression particulière de la Construction universelle qu’est la Géométrie.

Ce texte de D. Roman fut publié primitivement dans le numéro 32 d’octobre 1977 de la revue maçonnique « Renaissance Traditionnelle » ; il était d’ailleurs accompagné, dans d’autres numéros de cette revue, d’une série d’articles que l’auteur présentait sous la rubrique « René Guénon et les “destins” de la Franc-Maçonnerie » qu’il retiendra comme titre pour son premier ouvrage paru en 1982 et réédité en 1995. Les lecteurs qui connaissent cette revue d’histoire de la Franc-Maçonnerie[2] dont la tendance, les « valeurs » et la méthode sont très éloignés du point de vue traditionnel dont R. Guénon fut l’interprète le plus autorisé pour notre temps, s’étonneront sans doute de la publication, dans ce cadre, d’un article aussi éloigné d’une vision historique profane sur l’Ordre maçonnique. On conçoit donc la surprise et le mécontentement que suscitera ce texte parmi les lecteurs de cette revue, au point de provoquer quelques réactions très hostiles à René Guénon, comme il s’en produit souvent.

Dans cet article, D. Roman reprend et commente l’histoire légendaire qui fait d’Euclide l’élève d’Abraham, histoire véhiculée pratiquement par tous les Old Charges de la Maçonnerie opérative jusqu’à un manuscrit comme le Dumfries n° 4 qui, datant de 1710 environ, appartenait à la période « pré-spéculative ». En fait, ce manuscrit ne se compose pas uniquement de la « légende du Métier » car il comprend également le « serment de Nemrod », les questions et réponses rituelles et le blason de l’Ordre qu’on dit remonter à l’époque du martyr saint Alban. Ainsi, dans le chapitre « Lumières sur la Franc-Maçonnerie des anciens jours » de son second ouvrage signalé dans notre note 1, l’auteur relève notamment que ce manuscrit pourtant tardif contient quelques formules rituelles qui proviennent d’une tradition orale et éclairent les « opérations » des « Maçons des anciens jours ». Il signale notamment, dans les Lectures que comprend le Dumfries, une réponse relative à ce qu’il n’hésite pas à qualifier de « joyau intact » : le cable-tow (et sa longueur), qui « est aussi long qu’entre l’extrémité de mon nombril et le plus court de mes cheveux » ; à la question : « Quelle en est la raison ? », l’interrogé répond : « Parce que tous les secrets gisent là ». Signalons que cette séquence rituelle du cable-tow doit s’accompagner d’une gestuelle, expression du « lien » en question qui signifie que les « secrets » sont là en sommeil tant que l’initiation reste virtuelle. Mais, pour bien en percevoir la nature, il convient d’y associer le due guard (qui pourrait avoir une parenté, sinon une identité, avec le Devoir du Compagnonnage), et est un signe en rapport étroit avec les secrets de la Maîtrise dans leur plénitude ; ce signe, particulier à la Maçonnerie de Rite dit d’York, symbolise l’accomplissement dans l’ordre des petits mystères : on aura une idée plus précise des multiples sens qu’il recèle en le représentant comme l’exact schéma de la lettre arabe nûn, à laquelle est associée la partie supérieure du symbole qui en complète la signification essentielle. Quant au rapport « opératif » entre ces deux éléments rituels que sont le cable-tow et le due guard, il se construit selon la géométrie organique du corps humain basée sur les centres subtils.

On a beaucoup glosé, et encore aujourd’hui, à propos de l’anachronisme évident sur lequel est basée la légende que l’auteur examine, alors qu’on sait que deux millénaires environ séparent la période où vécut le « père de la multitude », de celle du « noble Euclide » qui enseignait en Égypte sous le règne de Ptolémée 1er (305-282 av. J.-C.)[3]. Les « esprits forts » du stupide XIXe siècle (et ceux d’aujourd’hui encore) n’ont pas manqué de relever avec condescendance le défaut de chronologie historique de cette légende, mettant l’accent sur la « naïveté » et l’ « inculture » des Maçons opératifs réputés analphabètes ; en cela, on oubliait un peu rapidement que cet « analphabétisme » ne les avait pas empêchés d’édifier les chefs-d’œuvre que nous connaissons et qui témoignent encore, malgré les restaurations mutilantes, de leur unité originelle. Si les faits historiques ont leur importance, on ne peut pas réduire l’histoire aux faits en tant qu’événements rapportés à l’individuel ; seul, leur sens symbolique –qui ne s’oppose pas aux faits mais éclaire leur raison d’être –  est essentiel : il est la traduction et l’expression, en mode manifesté, de la Volonté divine. C’est cela qu’exprimaient les « Maçons des anciens jours » pour lesquels le sens symbolique primait éminemment sur une quelconque chronologie historique. En réalité, ils exposaient « à couvert », dans le cours de cette histoire légendaire, ce qui caractérise fondamentalement les origines mythiques de l’Ordre qui a recueilli, au cours des ans et en raison de l’élection dont il fut investi par « décret » divin, de vénérables héritages.

André Bachelet

 

NOTES :

 

* René Guénon et les Destins de la Franc-Maçonnerie, chapitre XII.

[1] On trouvera des développements complémentaires de l’auteur sur le sens et la portée de cette légende (qui comprend d’ailleurs deux anachronismes historiques) contenue dans le Dumfries n°4, dans le remarquable chapitre VIII, « Lumières sur la Franc-Maçonnerie des anciens jours », de son ouvrage Réflexions d’un chrétien sur la Franc-Maçonnerie – L’« Arche vivante des Symboles », Éditions Traditionnelles, 1995, Paris.

[2] Mis à part une idéologie humaniste et une méthodologie historiciste qui ne sont pas en adéquation avec le but assigné à l’initiation, cette revue propose un contenu documentaire maçonnique généralement intéressant.

[3] L’expression « bon clerc » est parfois utilisée trop systématiquement par certains traducteurs ou commentateurs ; elle a l’inconvénient de comporter une connotation trop attachée au sens que ce terme recouvre uniquement aujourd’hui dans le christianisme ; il est peu vraisemblable que ce sens ait été retenu exclusivement par les Maçons opératifs que la mise en œuvre du Métier conduisait à une autre perspective. Lorsqu’ils utilisaient l’expression de « noble Euclide » dans sa signification de « prince » dans l’ordre de la construction universelle héritée d’Abraham, c’est parce qu’ils reconnaissaient à ce dernier une « paternité spirituelle ».

 

 Denys ROMAN : « EUCLIDE, ÉLÈVE D’ABRAHAM »[1]

« Quant aux trois lois données par Dieu

aux trois peuples (juif, chrétien et musulman),

pour ce qui est de savoir quelle est la véritable,

la question est pendante et peut-être le restera-t-elle longtemps encore. »

Boccace, cité par R. Guénon

 

La Tradition, dont Guénon fut le serviteur exclusif et l’interprète incomparable, a été qualifiée par lui de « perpétuelle et unanime ». On peut dire que la Maçonnerie participe de cette perpétuité, en tant que ses Loges se tiennent « sur les plus hautes des montagnes et dans les plus profondes des vallées »[2]. D’autre part, l’« universalité » dont se réclame la Maçonnerie fait écho, pour ainsi dire, au caractère « unanime » de la Tradition. Cette universalité est bien connue, mais on peut se demander si la généralité des Maçons en sentent bien toutes les implications.

La Maçonnerie est sans doute la seule organisation initiatique du monde qui ne soit pas liée à un exotérisme particulier. Et si, au dire de Guénon, cela ne devrait pas dispenser les Maçons de se rattacher à l’un des exotérismes existant actuellement (car l’homme traditionnel ne saurait être un homme sans religion), cela devrait les inciter à ne pas limiter leur intérêt à leur tradition propre, mais bien au contraire à étudier, grâce à la « clef » du symbolisme universel, toutes les traditions dont ils peuvent avoir connaissance[3]. Une chose très remarquable dans cet ordre d’idées, c’est qu’une Loge maçonnique constitue le lieu idéal où des hommes appartenant à des religions différentes peuvent se rencontrer, sur un pied de parfaite égalité, pour traiter de questions d’ordre traditionnel et doctrinal.

Si toutes les religions sont admises au sein de la Maçonnerie, on doit cependant reconnaître que les formes traditionnelles les plus orientales (Hindouisme, Bouddhisme, Confucianisme, Taoïsme, Shintoïsme, etc.), sont tellement étrangères à certains aspects importants du symbolisme de l’Ordre, aspects liés à la construction du Temple de Salomon, que les adhérents à ces traditions se trouvent en quelque sorte dépaysés dans l’atmosphère des ateliers[4]. À la vérité, ce sont les trois religions monothéistes (Judaïsme, Christianisme et Islam) qui ont fourni à la Maçonnerie le plus grand nombre de ses fils et les plus illustres de ses initiés.

Les trois traditions monothéistes sont dérivées d’Abraham, et il est très significatif que le nom divin El-Shaddaï, dont on sait l’importance dans la Maçonnerie opérative (et qui n’est pas inconnu dans la Maçonnerie spéculative), soit précisément le nom du Dieu d’Abraham[5]. Guénon, dans une page essentielle[6], a souligné que, lors de la rencontre du Père des croyants avec Melchissédec, le nom El Shaddaï fut associé à celui d’El-Elion[7] et que cette rencontre marque le point de contact de la tradition abrahamique avec la grande Tradition primordiale.

∴

Il y a dans l’histoire traditionnelle de la Maçonnerie, telle qu’elle est rapportée dans les anciens documents appelés Old Charges, une assertion singulière, qui ne peut manquer de surprendre ceux qui en prennent connaissance : il s’agit de celle qui fait d’Euclide l’élève d’Abraham[8]. Comme nous avions fait allusion à cette « légende », on nous demanda des explications, en soulignant le formidable anachronisme qu’elle implique, Euclide ayant vécu en Égypte au IIIe siècle avant notre ère, alors que le séjour d’Abraham dans ce pays se situe deux millénaires auparavant.

C’est justement le caractère démesuré de cet anachronisme qui montre bien que nous n’avons pas affaire ici à un « fait historique » au sens que les modernes donnent à ces mots[9]. Il s’agit en réalité d’« histoire sacrée » exprimant une relation d’un caractère tout à fait exceptionnel et qui, de par sa nature, ne peut être formulé que dans un langage « couvert » par le voile du symbolisme.

Si l’on se rappelle qu’au Moyen Âge Euclide personnifiait la géométrie[10] et que, d’autre part, dans les anciens documents, la Maçonnerie est fréquemment assimilée à la géométrie, on comprendra que faire d’Euclide l’élève d’Abraham, c’est dire qu’il y a entre le Patriarche et l’Ordre Maçonnique une relation de Maître à disciple, équivalent rigoureusement à une « paternité spirituelle ».

Il est évident que la Maçonnerie est antérieure à Abraham, puisque traditionnellement elle remonte à l’origine même de l’humanité. Mais on sait que toute tradition, à mesure qu’elle s’éloigne de son principe, court le risque de s’affaiblir, voire de se corrompre : et alors, s’il s’agit d’une tradition ayant pour elle « les promesses de la vie éternelle » une action divine intervient pour la redresser et contrecarrer la tendance à suivre « la mauvaise pente »[11]. Tel est le cas pour la Maçonnerie qui, bénéficiant du privilège de la perpétuité[12], a dû connaître au cours de sa longue histoire des périodes d’obscuration suivies de spectaculaires redressements.

De ces redressements, qui chaque fois lui ont conféré pour ainsi dire une nouvelle jeunesse, la Maçonnerie doit avoir conservé certaines traces, en particulier dans son « histoire traditionnelle » ou encore dans ses rituels. Il est très vraisemblable que les noms divins El-Shaddaï et « Dieu Très-Haut »[13] sont à rattacher à la transformation qui dut s’opérer à l’époque de la vocation d’Abraham. Une autre période cruciale pour le monde occidental, dans l’ordre initiatique aussi bien que dans l’ordre religieux, fut celle de la naissance du Christianisme, et c’est évidemment de cette époque que date la vénération de la Maçonnerie pour les deux saints Jean[14].

Au moment de l’irruption du Christianisme dans le monde gréco-romain et à plus forte raison à l’époque de la vocation d’Abraham, il y avait en Occident un grand nombre d’organisations initiatiques liées à la pratique des métiers, et dont les plus connues sont les Collegia fabrorum. Leurs mots sacrés, s’ils en avaient, n’étaient pas empruntés à l’hébreu, et le symbolisme solsticial de Janus jouait pour eux le rôle des deux saints Jean. Il serait téméraire de vouloir expliquer comment s’effectua la mutation ; car on ne saurait oublier que, selon le Maître que nous suivons et qui fut certainement l’initié ayant reçu les plus amples lumières dans le domaine dont il s’agit, « la transmission des doctrines ésotériques » s’effectue par une « obscure filiation », en sorte que « les attaches de la Maçonnerie moderne avec les organisations antérieures sont extrêmement complexes »[15]. C’est pourquoi, plutôt que de vouloir percer des mystères « couverts » du voile impénétrable de l’« anonymat traditionnel »[16], il est sans doute préférable de rechercher dans la Maçonnerie actuelle, les marques des influences respectives des trois traditions abrahamiques.

∴

Les marques de l’influence juive sont trop évidentes et trop connues pour qu’il soit besoin d’y insister. L’usage de l’hébreu pour les mots sacrés, les continuelles références aux Temples de Salomon et de Zorobabel, le calendrier luni-solaire, le travail tête couverte au 3ème degré, la datation rituelle coïncidant à peu de chose près avec la datation hébraïque, tous ces indices et bien d’autres encore sont là pour attester l’importance du trésor symbolique hérité des fils de l’Ancienne Alliance.

L’influence chrétienne est d’un ordre tout différent. Certes, dans les hauts grades, il est fait mention de certains événements de l’histoire du Christianisme, par exemple de la destruction des Templiers. Mais il faut surtout remarquer que c’est dans le monde chrétien que la Fraternité maçonnique s’est le plus développée, au point qu’une carte géographique qui représenterait la « densité chrétienne » des diverses contrées de la terre coïnciderait presque exactement avec celle qui représenterait leur « densité maçonnique ». On pourrait presque dire que la Maçonnerie est une organisation qui travaille sur un matériau symbolique principalement judaïque, et dont le recrutement est principalement chrétien.

∴

Si l’apport judaïque et l’apport chrétien à la Maçonnerie sont des faits essentiels et évidents, il ne semble pas à première vue qu’il y ait dans cet Ordre un apport islamique quelconque. L’assertion de Vuillaume selon laquelle l’acclamation écossaise serait un mot arabe est erronée.

Certes, un Sheikh arabe a pu dire que « si les Francs-Maçons comprenaient leurs symboles, ils se feraient tous musulmans » ; mais un rabbin pourrait dire la même chose au profit de sa religion propre, et un théologien chrétien au profit de la sienne. Faudrait-il donc croire que ce « tiers » de la postérité d’Abraham, que l’initié Boccace, par la voix du juif Melchissédec, déclare être aussi « cher » au Père céleste que le sont les deux autres tiers, n’aurait apporté aucune contribution à un Art placé sous le patronage d’« Euclide, disciple d’Abraham » ?

La réponse que nous allons tenter de donner à cette question surprendra sans doute bien des lecteurs. Mais nous ne saurions l’esquiver dans cet ouvrage relatif aux conceptions de Guénon sur le rôle « eschatologique » de la Maçonnerie. Nous pensons en effet que l’œuvre de cet auteur, écrite à proximité et en vue de la fin des temps, vient combler d’un seul coup, et magistralement, le vide laissé jusqu’alors par la tradition islamique, dont Guénon était un représentant éminent, dans l’héritage abrahamique transmis à la Maçonnerie.

On a parfois écrit qu’avant Guénon tout avait été dit sur la Maçonnerie, excepté l’essentiel. Cela est très exact, et nous voudrions ajouter que personne ne s’est fait de la Fraternité maçonnique une idée plus haute que ce Maître, pourtant méconnu, plagié et attaqué, particulièrement en France par tant de Maçons.

Nous voudrions enfin attirer l’attention sur une particularité très importante, qui est commune à la fois aux traditions juive, chrétienne et islamique ainsi qu’à la Franc-Maçonnerie. Les musulmans sont en effet très conscients du caractère « totalisateur » de leur tradition[17], dû au fait que Muhammad est le « Sceau de la Prophétie ». Ce qu’on oublie parfois, c’est que Guénon attribuait un même caractère totalisateur au Christianisme, dont il disait qu’« il a apporté avec lui tout l’héritage des traditions antérieures, qui l’a conservé vivant autant que l’a permis l’état de l’Occident, et qui en porte toujours en lui-même les possibilités latentes »[18]. Il est bien des choses qui permettent de penser que l’insistance apportée par lui à faire reprendre aux Maçons conscience de la pluralité de leurs héritages et en conserver la « mémoire » dans leurs rituels s’explique par la certitude où il était que la Maçonnerie a elle aussi une destinée « totalisatrice ».

Totaliser, c’est « rassembler ce qui est épars ». Abraham, le père du monothéisme, est aussi, selon la signification hébraïque de son nom, le « Père de la multitude », comme l’Unité est le principe de la multiplicité. Et de même qu’à l’origine il n’y a que l’Unique qui crée toutes choses, de même à la fin toutes choses doivent se résorber dans l’Unité. Si maintenant nous passons du macrocosme au microcosme, nous trouvons quelque chose de rigoureusement équivalent dans la doctrine hindoue. « Lorsqu’un homme est près de mourir, la parole, suivie du reste des dix facultés externes […], est résorbée dans le sens interne (manas) […] qui se retire ensuite dans le souffle vital (prâna), accompagnée pareillement de toutes les fonctions vitales […]. Le souffle vital, accompagné semblablement de toutes les autres fonctions et facultés (déjà résorbées en lui […]), est retiré à son tour dans l’âme vivante (jîvâtmâ) […]) […]. Comme les serviteurs d’un roi s’assemblent autour de lui lorsqu’il est sur le point d’entreprendre un voyage, ainsi toutes les fonctions vitales et les facultés de l’individu se rassemblent autour de l’âme vivante (ou plutôt en elle-même, de qui elles procèdent toutes, et dans laquelle elles sont résorbées) au dernier moment (de la vie […]) […][19].

∴

Avons-nous réussi à laisser pressentir que la « légende » qui rattache Euclide, c’est-à-dire la Géométrie, c’est-à-dire la Maçonnerie, au patriarche Abraham est autre chose qu’une bévue phénoménale qui témoignerait simplement de l’imagination et de l’ignorance de son « inventeur » ? Nous n’avons certainement fait qu’effleurer un tel sujet. Peut-être aussi nous fera-t-on remarquer que la Maçonnerie, dans son état actuel, semble peu digne du rôle éminent que nous semblons vouloir lui attribuer.

Mais on peut répondre que cet Ordre, placé sous le patronage des deux saints Jean, dont l’un est « l’ami de l’Époux » et l’autre « le disciple que Jésus aimait », peut en conséquence revendiquer tous les privilèges que confère l’amitié, et qu’il devrait donc être certain de son « salut » final. Nous employons ici ce mot de « salut » dans le sens que lui donne René Guénon : il s’agit, pour un homme, de son maintien après la mort dans les « prolongements de l’état humain » ; et l’on peut légitimement transposer cette doctrine à une organisation traditionnelle, initiatique ou exotérique.

À la fin d’un cycle, le « salut » des « espèces » destinées à être « conservées » pour le cycle futur est assuré par leur « entassement » dans l’Arche ou dans tout autre réceptacle équivalent, Il est probable que l’un de ces équivalents est le « sein d’Abraham » où, selon la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare, se reposent après leur mort les âmes des justes sauvés. Que le patriarche ami de Dieu[20], béni par Melchissédec et vénéré par les trois religions « abrahamiques », soit en même temps le « précepteur » de la Maçonnerie, c’est là une tradition tellement « honorable », mais qui implique de telles « obligations », que cet Ordre n’a pas le droit de la méconnaître ou de l’oublier.

Selon le Melchissédec du conte Les trois anneaux de Boccace[21], le Père céleste a fait en sorte que chacun de ses trois fils également aimés soit persuadé d’avoir reçu le seul anneau authentique, l’anneau originel transmis « de temps immémorial ».

Deux millénaires d’histoire de l’Occident sont là pour nous prouver qu’en effet chacun des trois fils est bien certain d’être le préféré, et même le seul à être aimé, le seul qui ait reçu l’anneau véritable, l’anneau nuptial qui scelle les épousailles éternelles. Il faut respecter de telles convictions voulues par le Père. Elles ont conforté la « foi » de chacun, aux dépens sans doute de la « charité » fraternelle[22].

Qu’en est-il de l’« espérance » ? Il est écrit qu’à la fin des temps la foi disparaîtra et la charité sera languissante. Peut-être alors ce sera l’occasion pour la Maçonnerie « centre de l’union » et qui appartient elle aussi à la « postérité spirituelle » d’Abraham, de se souvenir de la devise qui fut, dit-on, celle de ses ancêtres opératifs : « En El-Shaddaï est tout notre espoir ».

 

 Denys Roman

[1] Ce texte a été publié dans la revue Renaissance Traditionnelle.

[2] Cette expression, bien connue dans les rituels de langue anglaise, est explicitée dans certains anciens documents selon lesquels la Loge de Saint-Jean se tient « dans la vallée de Josaphat », ce qui veut dire que la Maçonnerie doit se maintenir jusqu’au Jugement dernier qui marquera la fin du cycle. Selon le même symbolisme, « les plus hautes montagnes » doivent signifier le commencement du cycle ; et de fait, le Paradis terrestre, selon La Divine Comédie, est situé au sommet de la plus haute des montagnes terrestres, puisqu’il touche à la sphère de la Lune. De même, quand le Christ exprime sa volonté de voir saint Jean « demeurer » jusqu’à son retour, il est bien évident (et l’Évangile le précise) qu’il ne s’agit pas en premier lieu de l’individualité du disciple bien-aimé ; il s’agit avant tout de l’ésotérisme chrétien, ésotérisme « personnifié » par saint Jean, et qui s’est résorbé dans la Maçonnerie. On peut dire que les paroles du Christ sur saint Jean confèrent à cet Ordre les « promesses de la vie éternelle », de même que celles adressées à saint Pierre sont le gage que la Papauté l’emportera finalement sur les prestiges des « portes de l’Enfer ».

[3] C’est pourquoi Guénon, insistant sur la nécessité pour chaque Loge d’avoir la Bible ouverte sur l’autel du Vénérable, précisait bien que ce livre « symbolise l’ensemble des textes sacrés de toutes les religions ».

[4] Il ne faudrait d’ailleurs pas tomber dans l’esprit de système en prenant cette assertion rigoureusement à la lettre, car elle souffre de très notables exceptions. Tout le monde sait que la Maçonnerie, introduite dans l’Inde par les Anglais, y a connu un vif succès. Kipling, dans ses nouvelles maçonniques, a raconté comment les Hindous orthodoxes initiés à la Maçonnerie se comportaient, lors des agapes fraternelles, pour ne pas enfreindre les règles leur interdisant de prendre leurs repas avec des hommes de castes différentes.

[5] La valeur numérique de ce nom est 345 ; les chiffres 3, 4 et 5, qui servent à écrire ce nombre, expriment aussi la longueur des côtés du triangle rectangle de Pythagore figuré sur le bijou du Maître Passé.

[6] Le Roi du Monde, p. 50.

[7] Le Dieu qu’invoquait Abraham est El-Shaddaï (le Tout-Puissant) ; et Melchissédec était prêtre d’El-Elion (le Très-Haut). Il importe de rappeler que les Maçons de langue anglaise travaillent au 3e degré « au nom du Très- Haut ».

[8] Mackey, dans son Encyclopédie, précise que « tous les vieux manuscrits des constitutions » contiennent la légende d’Euclide, généralement appelé « le digne clerc Euclide ». Voici en quels termes cette légende est rapportée dans le Dowland Manuscript, texte remontant à 1550 environ : « Lorsqu’Abraham et Sarah se rendirent en Égypte, Abraham enseigna aux Égyptiens les sept sciences. Parmi ses élèves se trouvait Euclide, qui était particulièrement doué. ». La légende rapporte que plus tard Euclide fut chargé de l’éducation des enfants du roi ; il leur apprit la géométrie et ses applications, la manière de construire les temples et les châteaux. Le texte conclut : « Ainsi grandit cette science dénommée géométrie, mais qui désormais dans nos contrées s’appelle Maçonnerie. »

[9] Il est d’ailleurs évident que les Maçons opératifs ont toujours compté dans leurs rangs un bon nombre de gens instruits et assez familiers avec les Écritures pour savoir qu’Abraham s’était comporté en Égypte bien plutôt comme un pasteur de troupeaux que comme un maître d’école.

[10] Il en était de même d’Aristote pour la dialectique, de Socrate pour la morale, de Cicéron pour l’éloquence, etc.

[11] Cf. Guénon, La Crise du Monde moderne, chap. I.

[12] C’est ce qui est exprimé par les paroles du Christ attestant sa volonté de voir saint Jean (c’est-à-dire l’ésotérisme chrétien) « demeurer » jusqu’à son retour.

[13] Il est curieux que le nom du Très-Haut, qui est le Dieu de Melchissédec, soit utilisé en Maçonnerie en langue vulgaire et non en hébreu ; cela pourrait être mis en relation avec le fait que Melchissédec appartient à la Tradition primordiale et non pas à la tradition juive. De même, la Maçonnerie de Royal Arch fait appel, dans le rite qui lui est essentiel, à la fois à la langue hébraïque, à deux langues sacrées disparues (le chaldéen et l’égyptien) et enfin à la langue vulgaire. D’après Guénon, commentant le traité De vulgari eloquio de Dante, la langue vulgaire, que tout homme reçoit par voie orale, symbolise, dans un sens supérieur, la langue primordiale qui ne fut jamais écrite.

[14] La légende faisant de Jean-Baptiste un Grand-Maître de la Maçonnerie opérative qui, de longues années après son martyre, aurait été remplacé par Jean l’Évangéliste n’a évidemment qu’un sens purement symbolique.

[15] Guenon, L’Ésotérisme de Dante, chap. IV [« Dante et le rosicrucianisme »], in fine.

[16] De même que toute œuvre traditionnelle est d’autant plus proche du véritable « chef-d’œuvre » que l’artisan a « sublimé » son « moi » individuel pour le transformer dans le « Soi » (cf. Le Règne de la Quantité, chap. IX [« Le double sens de l’anonymat »]), on peut dire que les transformations auxquelles nous faisons allusion sont des chefs-d’œuvre d’autant plus parfaits que leurs artisans nous sont restés totalement inconnus. Le cas le plus récent de telles mutations semble être celui du passage de la notion traditionnelle du « Saint-Empire » dans la Maçonnerie écossaise.

[17] Nous pensons qu’il est inutile de préciser que ce dont il s’agit n’a rien à voir avec les conceptions politiques qualifiées de « totalitaires ». On sait d’ailleurs comment les régimes qui se réclament de telles conceptions ont coutume de se comporter avec la Maçonnerie quand ils accèdent au pouvoir.

[18] La Crise du Monde moderne, chap. VII.

[19] Brahma-Sûtras, traduits et commentés par Guénon au chapitre XVIII de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta.

[20] Le changement du nom d’Abram (« père élevé ») en celui d’Abraham (« père de la multitude ») se place entre la victoire du patriarche sur les adversaires des rois de la Pentapole et la destruction par le feu de cette même Pentapole. Cette destruction est naturellement une « figure » de la destruction finale du monde, et le rôle d’intercesseur joué par Abraham pour obtenir de Dieu une « limitation » de la destruction mériterait de retenir l’attention.

[21] Décaméron, 1re journée, conte III. On voit que le « Fidèle d’Amour » Boccace, pour placer, parmi ses contes d’une galanterie parfois un peu poussée, ceux qui avaient un sens doctrinal et qui certainement étaient pour lui ceux qui importaient le plus, savait utiliser le symbolisme des nombres.

[22] La « fable » symbolique utilisée par Boccace est d’ailleurs, comme tout ce qui est symbolique, susceptible d’une pluralité d’interprétations. En voici une qui, se plaçant à un point de vue plus élevé et proprement initiatique, répond sans doute davantage aux intentions de l’initié que fut Boccace. Si l’on doit assurément respecter les convictions de chacune des traditions en tant qu’elles prétendent avoir un statut privilégié les unes par rapport aux autres, d’un point de vue supérieur on ne doit pas être illusionné par de telles prétentions. Effectivement, cette prétention à l’élection relève d’une nécessité inhérente à la perspective exotérique et Boccace veut dire en fait que la vraie foi est cachée sous les aspects extérieurs des diverses croyances, vraie foi qui est la Tradition unique dont Melchissédec est le représentant. Cette vraie foi, c’est la « sainte foi », la fede santa dont Boccace, comme Dante, était, en Occident, un des fidèles.

Les très Saintes Faveurs ou les dons sanctifiés- Cheikh Ahmad al-Alawî

 

Les très Saintes Faveurs ou les dons sanctifiés- Cheikh Ahmad al-Alawî

Yūsuf b. Ismāʿīl al Nabahānī (m. 1932), adīb soufi au temps de la Réforme - Francesco Chiabotti

 

Yūsuf b. Ismāʿīl al Nabahānī (m. 1932), adīb soufi au temps de la Réforme - Francesco Chiabotti

Une pensée pieuse pour notre regretté frère Sidi Abdel - Hayy (Jeff Kerssemakers) décédé le 08 août 2020

 

 

بسم الله الرحمان الرحيم (يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي) صدق الله العظيم.

 

بعيون دامعة وقلوب خاشعة راضية بقضاء الله وقدره، تلقينا نبأ وفاة سيدي عبد الحي

 

وبهذه المناسبة الأليمة اتقدم   ببالغ التعازي والمواساة  لعائلته راجين لهم جميعا جميل الصبر وحسن السلوان وللمرحوم الرحمة والمغفرة٠

 

اللهم اغفـر له وارحمه واعف عنه وأكرم نزله ووسع مدخله واغسله بالماء والثلج والبرد، ونقه من الخطايا كما ينقى الثوب الأبيض من الدنس وأبدله دارا خيرا من داره وأهلا خيـرا من أهله وقه فتنة القبر وعذاب النار.

 

Jeff Kerssemakers - A propos de la "lumière bleue" - Note de lecture

Jeff Kerssemakers - Compte rendu - Reza SHAH-KAZEMI : Shankara, Ibn’Arabî et Maître Eckhart – La Voie de la Transcendance

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La « Fayḍa » et la «Ma̔rifa » selon Cheikh Ibrahima Niass - Saliou Ndiaye

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Avicenne, physique et métaphysique - Kebir Moumtaz

 

Entreprendre un travail sur Avicenne, c’est s’attaquer à une entreprise quasi mythique de l’histoire de la pensée arabo- musulmane. Le canon de la médecine (al quanun fit–ttib) est une œuvre non moins impressionnante par sa dimension, que par son influence dans le monde médiéval. Ibn Sina, Avicenne des auteurs latins est en effet l’un des grands noms de la philosophie et de la médecine orientale, mais son empreinte sur la pensée universelle s’exerce d’une façon plus tangible sur le domaine philosophique avec l’apparition dès le XIIIe siècle de l’Avicennisme (sujet à discussion entre spécialistes, comme d’Averroïsme un peu plus tard). Il s’agissait d’une perception nouvelle de la scolastique due en grande partie à traduction effectuée par l’école de Tolède dans le milieu du XIIe siècle et cela juste un siècle après la disparition d’Avicenne.

Par contre son influence médicale, quoi que aussi marquée fut plus diffuse et ne donna pas lieu à un courant médical dit Avicennien. Néanmoins, elle fut peut-être plus profonde et durable dans la mesure où jusqu’à nos jours le souvenir d’ Ibn Sina se perpétue dans la mémoire collective.

Mais si la philosophie Avicennienne a été étudiée de nos jours de façon exhaustive par d’éminents spécialistes, et notamment en France par A. M. Goichon, on ne peut pas en dire autant de l’œuvre médicale d’Ibn Sina, hormis les travaux de Danielle Jacquart . Pour l’occident on considère Ibn Sina quasi unanimement comme un théoricien n’ayant rien apporté de neuf à la médecine arabe. Vouloir juger un médecin du V/XI siècles au vu de ces découvertes, de ses apports, de la nouveauté de ses théories, relève d’une vision purement anachronique de la science médiévale. Le but de la science médiévale était de justifier l’ordre divin de la nature, d’où une tendance à l’encyclopédisme, et à la classification pour ordonner cette science et la rendre accessible à l’humain sans que cette démarche n’entraîne une rupture irréversible avec le passé. Cette vision de la science fut également celle des savants du Moyen Âge occidental qui savaient mener des expériences sans que cela ait des effets directs sur leur conception des sciences, et ses objets, car ils étaient souvent clercs. : Gerber d’Aurillac (930 – 1002) qui fut pape, Robert Grosseteste (1168 – 1263), qui fut évêque et chancelier à Oxford, Vincent de Beauvais (1190 – 1224) frère dominicain,  auteur du spéculum doctrinale, spéculum historiale, spéculum morale, et précepteur des fils de Saint-Louis. Cela explique la tendance à l’encyclopédisme visant à ordonner un savoir dont les éléments essentiels avaient été donnés par la révélation et devaient être étayés par la raison.

Ibn Sina s’inscrit parfaitement dans cette perspective puisque son Canon de la médecine représente la synthèse des connaissances médicales de son siècle et qu’il l’a conçu dans un souci didactique évident dont témoigne la clarté du plan d’ensemble de l’ouvrage. Cette somme médicale fut rédigée à une époque charnière de l’histoire de la médecine arabe située entre d’une part, la phase d’élaboration (septième – Xe siècle) caractérisée par la traduction de nombreux manuscrits médicaux grecs et syriaques, la construction d’hôpitaux, l’institutionnalisation de la fonction médicale, le développement de la pharmacopée, et d’autre part, la phase de « vulgarisation » qui vit fleurir entre le XIIe –le XIIIe siècle de nombreux commentaires et gloses du canon de médecine. Cela marque le point de départ du grand mouvement de transmission de la médecine arabe de l’Orient musulman vers l’Occident latin par l’intermédiaire des traducteurs encouragés dans les écoles de Salerne, de Tolède et de certains monastères comme celui de Vich en Catalogne où Gerber d’Aurillac, futur pape Silvestre , passa quelques années à étudier la science arabe.

Ibn Sina fut le pionnier de la systématisation du savoir médical. Son influence sur la pensée occidentale pré- scientifique fut déterminante ; il suffit pour s’en persuader, de constater qu’il fut l’un des premiers auteurs traduits en latin par Gérard de Crémone. De plus, Ibn Sina sut éviter, ou du moins atténuer, le travers constant de certains médecins de son époque, à savoir l’amalgame entre médecine sorcellerie, et superstitions, pour se faire le chantre d’une médecine savante cohérente dans ses fondements et ses applications.

Dans ce travail nous essaierons après une présentation sommaire du canon de médecine, de présenter le principe actif du médicament à travers les livres II et V en s’appuyant sur les doctrines thérapeutiques Ibn Cinna et de faire le lien entre la physique et la métaphysique avec le parallèle  de la guérison du corps et celle de l’esprit (la métaphysique du Shifa).

Biographie.

Nous avons la chance de disposer d’une autobiographie partiellement dictée par lui-même à un de ses disciples, puis complétée par son fidèle compagnon Abu Ubayd Al Guzgani.

Abu Ali Al Hussayn Ibn Sina, Avicenne en latin naquit vers 369 /980 près de Boukhara en Transoxiane ou son père occupait les fonctions de percepteur pour le compte de la dynastie samanide. Il apparaît dans sa biographie, qu’Ibn Sina évolua dans un milieu ouvert à la culture. Son père put pourvoir à son éducation, il aborda seul les diverses sciences qui constituent le curriculum de tout homme de lettres. Agé d’à peine 17 ans, il avait assimilé les sciences fondamentales : métaphysique mathématiques, logique, physique, théologie, droit. Sous la direction du médecin chrétien Abu Sahl al Massihi, il s’appliqua avec zèle à l’étude de la médecine et eut l’opportunité d’avoir accès à la bibliothèque personnelle du prince samanide Nuh ben Mansour, ce qui contribua à sa formation de façon considérable.

Sa biographie met également en relief la vie itinérante du savant, son mode de formation, sa technique de production scientifique, sa place par rapport au pouvoir, qui sont autant de points d’une extrême importance d’un point de vue épistémologique

Dans son autobiographie, il parle  de quelques maitres qui l’ont initié, mais très vite il les  surpassa, et comme il le dit lui-même ils n’étaient pas à la hauteur. Il se mit à apprendre tout seul jour et nuit aidé souvent par une coupe de vin, pour retrouver ses forces comme il disait. (Le vin apparait ici comme un tonique, alors que dans la, notice du  Quanun qui lui est consacré, le vin « énivre, assoupit, reduit la mémoire et anesthésie la faculté des hommes faibles »

Il fut alors attiré par la médecine, et il se mit à lire les traités médicaux « et comme la médecine n’est pas une science ardue, j’ai fait des progrès étonnants, si bien que d’éminents médecins vinrent suivre mon enseignement », c’était à l’âge de 16 ans rapporte-t-il dans son autobiographie. Notons que l’âge précoce n’est pas une exception à cette époque : Hunayn Ibn Ishaq, médecin et traducteur juif vient à Bagdad compléter sa médecine à l’âge de 17 ans ; Maïmonide commença sa médecine à l’âge  de 13 ans.

Très jeune, il s’astreint à résoudre seul de nombreux problèmes et à comprendre par sa propre intelligence de multiples théories, quand on examine son curriculum vitae on s’aperçoit qu’il, correspond en gros aux sept arts libéraux .La première étape de sa formation consiste à maitriser les subtilités de la langue arabe qui n’était pas sa langue maternelle.

On remarquera que Ibn Sina adopte souvent dans son autobiographie un style curieusement apologétique, qui n’est pas sans rappeler les écrits hagiographiques, où il s’agit d’affirmer l’innéité de la connaissance chez les saints ; il est possible que le manuscrit ait été retouché, mais il est un fait que Ibn Sina était conscient de ses prédispositions.

Il mena une existence agitée et parfois même romanesque, où le plaisir occupait une large place avec une vie si remplie de charges publiques qu’il rédigeait ces ouvrages pendant les loisirs que lui laissait la nuit.

Il écrivit plus de 100 ouvrages traitant de matières les plus diverses et mourut en 1027 à l’âge de 58 ans probablement d’une dysenterie.

L’œuvre médicale d’Ibn Sina.

L’œuvre d’Ibn Sina est considérable, l’étude indispensable et encore irremplaçable de G.Anawati « Mu allafat Ibn Sina », a établi, toutes œuvres confondues une quarantaine de titres réunissant une étude encyclopédique. (Voir aussi la bibliographie générale actualisée établie par J.Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sina (1970-1989) ,2 vol, Louvain 1991-1999).

Le Qanun fit ttib représente comme nous l’avons dit auparavant, la codification finale de la médecine  Greco arabe, il est considéré comme un des monuments de la littérature pré- scientifique universelle. Il fut à la base de l’enseignement médical en Europe jusqu’au XVIIe siècle et en Inde jusqu’au XXe.

Il s’adresse à ceux qui veulent exercer l’art de la médecine, c’est un ouvrage didactique ; son contenu fait de larges emprunts à Hippocrate, Galien, Dioscoride, est assez proche des sommes d’Al Razzi (Razès), et de Al Majussi (médecins arabes contemporains).

La synthèse d’Ibn  Sina  est large, complète, et rigoureusement construite, divisée en livres (kitab), parties (fann), chapitres (maquala), sous chapitres (gumla), sections (fasl).

Le quanun contient environ 1 million de mots, et se subdivise en cinq livres comprenant eux-mêmes de multiples chapitres.

Le livre I est consacré aux principes généraux de la médecine (physiologie, pathologie, étiologie, hygiène, symptomatologie, thérapeutique, anatomie et diététique.).

Le livre II concerne la matière médicale, c’est un inventaire de 760 médicaments simples, classés par ordre alphabétique, par leur emploi et leur action.

Le livre III concerne les maladies particulières qui affectent un organe, ou une partie du corps ; selon un procédé classique, la présentation commence par les affections de la tête pour se terminer par celle du pied et d’autres extrémités, sur la base des généralités données au livre premier.

Le livre IV est consacré aux maladies qui affectent tout le corps. À côté d’une description des différentes fièvres, on trouve des développements sur les tumeurs, œdèmes, blessures, abcès, hémorragies, luxations, fractures et empoisonnements. Le dernier chapitre est consacré à la dermatologie, la cosmétologie, les maladies des cheveux et des ongles.

Enfin le livre cinq est un formulaire de drogues composées ou aqrabadin, il décrit en détail les recettes, et les méthodes pour préparer les différents médicaments composés (ce sera l’essentiel de notre travail de mémoire de Master).

L’apport le plus riche d’Ibn Sina ne réside pas uniquement dans l’observation clinique, il décrit avec pertinence des symptômes de la plupart des maladies connues, en s’appuyant sur les auteurs antérieurs (Cf. Kitab al Hawi d’Al Razi) ; mais on lui attribue d’autres découvertes importantes comme le diagnostic différentiel des maladies pulmonaires, la description et le traitement de certaines névroses, l’emploi des forceps pour les accouchements difficiles.

L’intérêt de cette encyclopédie, voire peut-être même sa nouveauté, se trouve dans l’effort de penser la médecine comme une science rationnelle, avoir recours aux règles de la logique, appliquer systématiquement les principes de la philosophie. Il affirme en effet que « les causes qui se présentent la plupart du temps » selon ses propres termes, trouvent  place dans la déduction logique. Ainsi peut naître la science. Car dans le domaine des phénomènes naturels rien n’empêche de remplacer la cause du rapport entre les deux termes d’un syllogisme par l’effet de ce rapport, à condition que l’observation ou l’expérience, ait apporté la certitude que cet effet se présente la plupart du temps, et non accidentellement. Ibn Sina explique cette différence entre l’argumentation causale, et l’argumentation conditionnelle, liée à la connaissance du fait, en s’appuyant sur deux exemples, l’un emprunté  au domaine astrologique, l’autre au domaine médical :

          Exemple : s’il y a une éclipse de lune, la terre est interposée entre le soleil et la lune. Or l’éclipse de lune existe, donc la terre est interposée (…). On vient d’expliquer l’interposition par l’éclipse qui en est l’effet. Tandis que dans l’argumentation causale c’est le contraire, l’éclipse est expliquée au moyen de l’interposition de la terre.

          On peut construire un syllogisme prenant comme moyen terme l’effet : tout homme ayant un frisson pénétrant, a la fièvre tierce ; or ce fiévreux a un frisson pénétrant, donc ce fiévreux a la fièvre tierce, ou au contraire en prenant la cause comme moyen terme : tout homme ayant la fièvre tierce a un frisson pénétrant ; or ce fiévreux a la fièvre tierce, donc ce fiévreux a un frisson pénétrant. (Citations et commentaire d’après A. M. Goichon, traduction et introduction du livre des directives et remarque.)

Ainsi sont posés les fondements d’une médecine savamment raisonnée qui cherche moins à isoler les symptômes, afin de poser le diagnostic et de définir une thérapeutique, qu’à réfléchir à travers les effets sur les causes.

En matière de thérapeutique, la déduction logique s’accompagne de l’examen des faits. Ibn Sina définit clairement les rapports entre nature, substance et effet d’un médicament : l’une théorique, fondée sur la connaissance des qualités de ses composants, l’autre inductive, faisant place à l’observation. « Nous connaissons la vertu (al–quwwa) des médicaments par deux voies : la première est celle du raisonnement (al qiyas) et la seconde celle de l’expérience (attagriba).

Suit l’énoncé de sept règles accréditant l’expérience que l’on peut résumer ainsi, et dont certaines pour ne pas dire toutes, sont toujours d’actualité dans l’expérimentation des médicaments avant son AMM autorisation de mise sur le marché.

          1 – le médicament doit être exempt de qualité accidentelle et étrangère à sa nature.

          2 – l’expérience doit être faite avec un médicament simple et non composé ; sinon il est impossible de déduire du traitement, ce qui en est la cause : c’est la recherche des principes actifs du médicament.

          3 – le médicament doit être utilisé avec deux types opposés de malades, car un médicament soigne parfois un malade par ses qualités essentielles et une autre fois par ses qualités accidentelles. Ceci est éminemment d’actualité, dans la phase quatre d’expérimentations médicamenteuses (c’est ce que l’on appelle expérimentation en double aveugle sur deux populations de malades pour évaluer l’effet placebo et rechercher les effets indésirables du médicament).

4 – la qualité du médicament doit correspondre au plus fort de la maladie. Ainsi s’il y a des médicaments dont la chaleur est moindre que la froideur de certaines maladies, ils n’auront aucun effet sur elles ; c’est la recherche de l’efficacité du médicament dans notre expérimentation moderne.

5 – le temps d’action doit être observé afin que, essence et médicament ne soit pas confondu. C’est la recherche du temps d’action, de la pharmacocinétique et de la biodisponibilité des médicaments, ce qui permet de dégager la posologie optimale efficace.

6 – l’effet du médicament doit être constaté dans tous les cas, ou dans beaucoup de cas, sinon il s’agit d’un effet accidentel.

          7 – l’expérience doit être faite avec le corps humain, car utiliser un médicament sur un lion ou un cheval ne prouve pas son efficacité sur l’homme.

Nous voyons que pour la plupart, ces règles, sont et restent d’actualité dans la recherche du principe actif des médicaments, de son efficacité, de son mode d’action et de sa pharmacocinétique dans le corps de l’homme, et quand bien même nous disposons maintenant de modèles de laboratoire pour l’expérimentation, il n’en demeure pas moins que dans la phase IV de cette expérimentation on a recours à l’homme pour valider un médicament avant son AMM   .

Ibn Sina résuma aussi son canon sous forme d’un poème dans l’Urguza fi ttib, du nom du mètre : le Ragaz qui règle ce poème. Sous cette forme didactique, mnémotechnique,  facile à mémoriser, l’élève médecin apprend les rudiments de son métier. C’est un poème de 1316 vers, divisé en deux parties : une théorique et l’autre pratique. La première présente les concepts physiologiques généraux, les causes des maladies et leurs symptômes. La seconde explique comment conserver la santé et guérir la maladie grâce à la diététique et aux médicaments. Un dernier paragraphe donne quelques indications en matière de chirurgie. Le premier vers invite à méditer cette définition : « la médecine est l’art de conserver la santé et éventuellement de guérir les maladies survenues dans le corps ». Car pour Ibn Sina, comme pour d’autres médecins de son temps, la médecine est préventive avant d’être curative. Ce concept est on ne peut plus d’actualité. La diététique, l’hygiène et la prophylaxie tiennent une place importante. Choisir une alimentation équilibrée, s’assurer de l’évacuation des excréments, maintenir la pureté de l’air respiré, de l’eau bue, se préserver des infections, éviter les excès en matière de veille et de sommeil, pratiquer la culture physique, préférer un habitat aéré et ensoleillé, mener une vie sexuelle équilibrée : l’art médical devient art de bien vivre, et même art d’aimer. (D.Jacquart)

(Il ne s’agit pas d’une ordonnance d’un médecin actuel après une consultation, mais de la traduction du Poème de la médecine (traduction en français par H Jahier et A Noureddine, Paris 1956).

La doctrine thérapeutique d’Ibn Sina repose sur une vision prophylactique, l’hygiène constitue avec la pharmacopée, et la chirurgie, les piliers sur lesquels repose la thérapeutique Avicennienne. Dans le rapport de l’homme au monde, l’hygiène représente la relation de l’individu à son environnement (air et eau), à autrui (sentiments).

L’hygiène est un concept d’héritage grec, les bienfaits du bain, du massage et de l’exercice physique.

Les principes thérapeutiques du canon s’inspirent du courant hippocratique selon lequel la médecine doit soulager et non nuire et que le mal doit être traité par son contraire (antidote, contraria contrariis curantur). L’influence de Galien est également sensible (la place de l’évacuation, l’action du médicament sur la faculté expulsive du mal).

Sur le plan de la diététique, le choix du régime préconisé doit être fonction de la vitesse, ou de la lenteur de l’absorption des aliments, ainsi que de leur valeur nutritive (biodisponibilité).

D’autres paramètres interviennent dans le choix de la thérapie : la nature de la maladie, l’âge, la morphologie et le sexe du patient, son environnement physique et psychologique ; nécessité d’une adéquation du dosage à la gravité du mal.

On comprend ainsi l’importance déterminante en médecine ancienne du lien unissant l’homme à son milieu ; lien que symbolise la présence en l’homme des quatre éléments fondamentaux qui sont à l’origine du monde sensible : l’eau, la terre, l’air, et le feu.

L’œuvre philosophique.

C’est au moment où l’islamisme remplace le christianisme en Orient que le rôle des Syriens comme agents de transmission de la philosophie hellénique apparaît nettement. Les califes abbassides, dont la dynastie se fonde en 750 font appel aux services des Syriens qui continuent sous les auspices de ces nouveaux maîtres leur enseignement et leurs travaux.

C’est ainsi que Euclide, Archimède, Ptolémée, Hippocrate, Galien, Aristote, Théophraste et Alexandre d’Aphrodisie sont traduits soit directement du grec en arabe soit indirectement du grec ancien en syriaque puis du syriaque en arabe.

Les œuvres d’Aristote constituent évidemment la partie la plus importante et philosophiquement la plus féconde. Mais dans le catalogue que les Syriens transmettaient aux Arabes, s’étaient glissés des écrits d’inspiration bien différente et ce qui va exercer cependant une influence décisive grâce à l’autorité dont le nom d’Aristote les couvrait. Deux traités essentiellement néoplatoniciens, la théologie d’Aristote et le liber Causis, passèrent pour des productions authentiques du maître ; le contenu du premier est emprunté aux Ennéades de Plotin (livre IV-VI), et celui du second à l’Elementatio theologica de Proclus. La conséquence la plus importante fut que la pensée arabe plaça sous l’autorité d’Aristote, une synthèse de l’aristotélisme et du néoplatonisme. Ce qui va influencer la pensée philosophique d’Ibn Sina et le distinguer de son illustre successeur, Averroès comme commentateur d’Aristote. D’autres philosophes arabes vont avoir également une influence sur la pensée philosophique d’Ibn sina.

Le premier nom célèbre de la philosophie musulmane est celui d’Al-Kindi qui vécut à Bassora puis à Bagdad et mourut en 873, il fut à peu près un contemporain de Jean Scott Érigène. Al-Kindi est avant tout un encyclopédiste par son savoir tout comme Ibn Sina, et  dont les écrits couvrent tous les domaines du savoir grec : arithmétique, géométrie, astronomie, musique, optique, médecine, logique, psychologie, météorologie et politique. Le Moyen Âge n’a connu qu’une faible partie de ses écrits.

Le De Intellectu a pour objet d’éclaircir le sens de la distinction introduite par Aristote entre l’intellect possible et l’intellect agent. Partie du problème des universaux, qui surgit aux confins de la logique et de la métaphysique. Al-Kindi considère « l’intellect toujours en acte » comme une intelligence, c'est-à-dire comme une substance spirituelle distincte de l’âme, supérieur à elle, et qui agit pour la rendre d’intelligente en puissance on intelligente en acte. La pensée arabe a donc admit dès l’origine qu’il n’y a qu’une intelligence agent pour tous les hommes, chaque individu n’ayant en propre qu’un intellect en puissance qui sous l’action de cette intelligence agent séparée passe de puissance en acte.

 

Le deuxième grand nom est Al Fârâbî (mort en 950) il étudia et enseigna à Bagdad.(il étudia  la traduction et les  commentaires de porphyre et de l’Organon d’ d’Aristote).

L’une de ses œuvres les plus significatives est sa « concordance de Platon et d’Aristote » ce titre seul montre que les Arabes étaient convaincus que la pensée d’Aristote était au fond d’accord avec celle de Platon. Les Arabes ont fait de grands efforts pour les concilier. Ne pas oublier que comme les occidentaux, les Arabes avaient une religion dont il leur fallait tenir compte et qui n’a pas été sans influence sur leur doctrine. Comme celui de l’Ancien Testament, le Dieu du Coran est un Eternel tout-puissant et Créateur de toutes choses ; les philosophes arabes se sont donc heurtés comme les chrétiens au problème de concilier une conception grecque de l’être et du monde avec les notions bibliques de la Création.

Dans son autobiographie Ibn Sina parle de sa rencontre avec la métaphysique d’Aristote où il  rencontra un obstacle qui lui parut longtemps infranchissable. Il l’a relu quarante fois, la connaissait par cœur sans réussir à la comprendre. Mais ayant acheté par hasard un traité d’Alfarabi sur le sens de la métaphysique d’Aristote il réussit enfin à la comprendre, il fut tellement heureux qu’il distribua le lendemain d’abondantes aumônes aux pauvres pour en remercier Dieu.

Dans la philosophie orientale qu’Ibn Sina avait composée, il identifiait Dieu avec les sphères célestes, et qui devait enseigner un panthéisme originaire d’Orient (doctrine minimisant l’idée d’un Dieu créateur et transcendant, mais identifie Dieu et l’univers, le monde apparaît comme une émanation nécessaire de Dieu).

Dans son Shifa (ou guérison de l’âme), tout l’aristotélisme trouve place dans la vaste synthèse d’Ibn Sina et se couronne par une interprétation néoplatonicienne de la création. Le monde est l’effet éternel d’un Dieu éternel.

La question de l’être.

Pour Ibn Sina la pratique philosophique est une interrogation sur l’être, non l’être physique mais sur l’être en tant qu’être. La métaphysique est donc une ontologie qui prend la forme d’une méditation de « l’existant ».

Au sens strict de la métaphysique c’est l’ontologie, c’est-à-dire l’étude de l’être dans ses propriétés générales et dans ce qu’il peut avoir d’absolu, c’est l’étude de ce que sont les choses en elle-même, dans leur nature intime et profonde, par opposition à la seule considération de leur apparence, ou de leurs attributs séparés.

L’être n’est pas une réalité abstraite ou générique, l’être « almawjud » signifie littéralement « ce qui est trouvé », ce qui se trouve « ce qui est là », il désigne ce qui existe in concerto, ce qui est établi dans l’être « muthbat » ou acquis à l’être « muhassal » (Shifa livre un chapitre cinq).

La hiérarchie de l’existant : le nécessaire et le possible.

L’existant en tant que tel n’est pas un genre unique, il présente plutôt des divisions qui sont autant de modalités de l’existence. L’approche métaphysique constate qu’il y a différentes manières d’exister, plus ou moins nobles, et que les existants n’existent pas de manière absolument équivalente. L’ontologie établit donc ainsi une hiérarchie des existants qui est le fondement de la métaphysique Avicennienne.

L’existant se manifeste selon trois modalités, il est soit nécessaire soit possible soit impossible. Pour Ibn Sina ce qui condamnait les anciens à la confusion, était la mise sur le même plan de ces trois modalités de l’existant. Pour Avicenne, il en est une qui est prioritaire, il convient de commencer par elle et déduire à partir d’elle les autres modalités.

Le premier doit être le nécessaire parce qu’il désigne l’instauration ferme de l’existence (Shifa livre un chapitre cinq).

Est un existant nécessaire ce dont l’existence s’affirme, insiste, persiste, se maintient fermement (ta’akkud) au point d’imposer son être en toute évidence et en toute clarté. Est nécessaire ce qui est réel et dont « l’existence se connaît par elle-même » et sans détours.

Est possible ce dont l’existence a une cause, c’est-à-dire toute réalité qui n’existe pas  « par soi », l’existant possible est l’existant nécessaire par « autrui ». Quant à l’existant impossible, c’est une simple modalité logique qui ne recouvre aucune modalité réelle de l’existant. Est impossible ce qui n’existe pas, ce qui par la même ne peut faire l’objet d’aucun énoncé.

Ibn Sina situe au sommet de la hiérarchie, l’existant nécessaire par soi.

Si le concept d’existant nécessaire apparaît tout d’abord dans la théologie islamique comme faisant partie des discussions générales sur les attributs de Dieu, Ibn Sina lui confère une portée nouvelle : la nécessité de l’existence n’est pas un attribut de Dieu, comme qualité extérieure qui se sur rajouterai à son essence. Elle est  Dieu lui-même dont l’être tout entier consiste dans le fait d’exister nécessairement. Dieu est l’existant nécessaire par soi, c’est le seul (Shifa livre un chapitre six).

Si la métaphysique a pour sujet l’existant en tant que tel, elle conduit à partir de la distinction du possible et du nécessaire à la considération de l’existant nécessaire par soi au  Dieu.

Pour combler ce qui lui paraît comme un manque dans la métaphysique d’Aristote, si brève sur les attributs de Dieu et muette sur la création, Ibn Sina s’appuie sur un texte célèbre, la dite Théologie d’Aristote, écrit pseudo épigraphique, comme nous l’avons écrit aupavant, et  qui est en fait une paraphrase des trois derniers Ennéades de Plotin. C’est donc le néoplatonisme Plotininien inscrit dans une ontologie aristotélicienne qui détermine la conception Avicennienne de la création divine.

Avicenne et la religion.

L’homme d’Ibn Sina est orienté vers le savoir, et pour lui la fin ultime de l’existence humaine est la contemplation perpétuelle de l’intellect Agent. On peut voir dans cette conception quasi mystique un reflet de la vie personnelle de l’auteur, homme de science dont toute la vie, même dans les circonstances les plus troublées est demeurée tendue vers et par un désir inassouvi de savoir, de savoir universel.

L’accès au vrai est conditionné par la relation de l’âme humaine à l’intellect Agent. Pour désigner cette relation, Ibn Sina parle de jonction « ittisal », exprimant ainsi l’idée d’une continuité par contact entre deux réalités proches et même adhérentes. C’est seulement dans cet état d’intimité avec le Donateur des formes, que l’intellect possède la connaissance universelle. Mais l’intimité d’où résulte l’acquisition de l’intelligible suppose un développement et même une transformation de l’intellect humain qui passant par différents stades, doit atteindre cette disposition particulière où il est comme « un miroir poli ». Devenir un miroir, c’est pour l’âme manifester et réaliser son désir de se conjoindre à l’intellect Agent, la conjonction avec Dieu lui étant rigoureusement impossible. L’âme humaine aspire à s’approcher au maximum de l’Intelligence dont elle émane, tout comme l’âme céleste est habitée par le désir de s’assimiler à l’Intelligence céleste qui est à l’origine de son existence. La même nostalgie qui agite les réalités célestes et crée le mouvement des astres anime l’homme en quête du savoir.

Ibn Sina articule le salut et la connaissance. Il fait à vrai dire plus que les articuler, il les confond, il invite à considérer la connaissance non comme une simple préparation au salut, mais comme l’exercice même, la pratique en acte du salut. Comme Spinoza, Ibn Sina affirme que l’âme accède à l’éternité par la connaissance des attributs de l’être.

Une telle conception du salut ne va pas sans poser problème. Comment interpréter la position d’Avicenne à l’égard de la révélation ? La distance semble infranchissable entre une doctrine qui fait du salut une affaire de connaissance, à partir de l’aptitude contemplative de l’homme, et les énoncés coraniques qui le présentent comme une réalité et même une expérience sensible. Si Ibn Sina ne reconnaît – tout au moins dans ses textes majeurs – de salut, qu’intellectuel, le Coran proclame le principe d’un salut éminemment corporel. Pour Ibn Sina les énoncés révélés ne sont pas faux ; ce sont des symboles et des allégories que l’élite tout orientée vers la contemplation doit interpréter, mais que le commun des hommes, la masse des gens toute dominée par l’imagination doit prendre tels quels. Si la pratique de la philosophie assure le salut des sages, les images coraniques du paradis sensible sont la matière même du salut des ignorants. La doctrine Avicennienne du salut a des conséquences importantes. Elle est incontestablement porteuse d’une hiérarchie entre les hommes, d’un ordre qui situe différemment les sages et les ignorants, étant entendu que ces deux catégories ne sont nullement assimilables à des groupes sociaux. Averroès le rejoindra deux siècles plus tard et développera encore plus cette conception ce qui lui vaudra bien des déboires.

Versets coraniques : « ceux qui savent seraient-ils à l’égal de ceux qui ne savent? (Coran, 39:9 ).

L’union de l’âme et du corps, tels que Avicenne l’envisage n’est pas éloigné de la religion musulmane. Sa pensée religieuse s’inscrit dans l’effort rationnel qu’il accomplit pour comprendre le monde (comme l’incitent plusieurs sourates du Coran).

Les premiers versets du poème de la médecine (Urgouza fit.tibb) glorifient le Dieu créateur.

                   « Louange à Dieu (…).

                   Il a dans sa bonté créé l’homme et lui a donné la raison et la parole comme privilèges.

                   Il lui a permis l’accès à la connaissance grâce aux perceptions de l’’essence et par le raisonnement, lui a ouvert le monde invisible.

                   L’esprit de l’homme est lié à une âme vivante dont l’existence est indubitablement prouvée.

                   Dieu a réparti entre tous les hommes la raison et les sens en même temps que la vie (vers 4-7).

L’existence des prophètes trouve sa place dans cette vision de l’homme recherchant tout au long de sa vie un contexte de plus en plus étroit avec l’intellect Agent, (Gabriel) lointain reflet de l’intelligence suprême.

                   « La connaissance prophétique existe chez certains hommes dont l’intellect et l’imagination sont doués d’une puissance exceptionnelle ; les pouvoirs miraculeux des prophètes proviennent d’un développement particulier, chez certains êtres exceptionnels, de leur sens interne et de leur puissance motrice hors normes ; l’intellect saint consiste en une aptitude singulière à s’unir directement à l’intellect Agent (liber de anima V, 6) ».

Pour Ibn Sina l’homme est un être libre parce qu’il appartient par sa faculté de penser au monde des intelligibles, qui a son origine dans la liberté absolue du Dieu créateur. La finalité des activités intellectuelles de l’homme consiste en dernier ressort à rechercher l’union la plus  directe possible avec l’intellect Agent. La béatitude de l’âme est atteinte lorsqu’elle peut se fondre dans la contemplation sans fin de l’être Premier, Unique et Créateur, c’est-à-dire lorsque son union avec avec l’intellect Agent est enfin réalisée (peut être âpres la mort).

Conclusion

 

Les doctrines avancées, allaient dans le sens d’une explication globale de l’homme dans sa dimension physique, mais aussi dans sa relation à l’univers par le biais de la physique et de la métaphysique, c’est-à-dire par le jeu des causes (l’homme microcosme dans un macrocosme). Indissociablement avec une recherche d’ordre rationnel et humaniste, c’est d’une certaine façon une aspiration intellectuelle et éthique de l’homme. Sa pensée dans le Quanun, sous-entend l’idée d’harmonie, d’équilibre de l’homme, qu’il s’agisse de la physiologie ou de l’hygiène. Tant sur le plan alimentaire que sexuel ou émotionnel, Ibn Sina incite l’homme à la maîtrise de soi, à la maîtrise de l’esprit et du corps. Il développe dans sa philosophie la thèse selon laquelle l’activité de la pensée est une croissance de l’âme dans l’être, idée qui impose la nécessité d’une aristocratie intellectuelle (Averroès le rejoint des années plus tard) il s’avère que sa pensée philosophique, comme sa pensée médicale, se rejoignent pour promouvoir l’idée de l’homme maître de sa pensée et de ses pulsions, appartenant à une aristocratie dont le code de reconnaissance est le travail intellectuel.

Par exemple dans son analyse des effets du vin, Ibn Sina établit clairement une distinction entre le commun des mortels pour qui le vin est néfaste, et l’intellectuel qui par son travail et la grâce divine a accédé à une force spirituelle qui lui permet de tirer de  ce nectar des composants toniques et fortifiants. Il y a là une hiérarchisation sociale, fondée sur l’exercice de la pensée ; une sorte de hiérarchie des intelligences issues de l’émanation.

En ce V/XI siècle d’Avicenne, la médecine arabe s’est dotée de tout l’appareil conceptuel, critique et institutionnel propre à permettre la production d’une somme scientifique comme le Quanun : une terminologie technique s’est élaborée, des hôpitaux écoles se sont créés, une expérience clinique s’est transmise, des réseaux de savoir se sont constitués. L’époque semble par conséquent propice à la production de théories normatives, dans le cadre d’un paradigme, c’est-à-dire à l’ensemble cohérent de données scientifiques suffisamment remarquables pour extraire un groupe d’adeptes et leur fournir matière à réfléchir et à enseigner. Le paradigme fournit des modèles qui  donnent naissance à des traditions cohérentes de savoir scientifique. Les maîtres et élèves qui y adhèrent acceptent les mêmes règles et les mêmes normes dans leur pratique scientifique.

Ils s’expriment, non pas dans une langue vulgaire, mais dans une langue savante, l’arabe, non pas la langue de la poésie classique d’antan, l’adab, mais celle de la transmission du savoir médio philosophique ; langue riche d’une terminologie technique, et dont la forme s’est adaptée à la formulation de concept élaboré, et donc prête aussi à la transmission du savoir comme le fut la langue grecque auparavant.

On peut ainsi considérer la matière du Quanun comme l’énonciation la plus achevée d’un paradigme médical arabe médiéval, ce qui lui valut sûrement le succès que l’on connaît et ceci durant encore des siècles plus tard. Cela suffit à confirmer et à montrer sa fonction de référence pour les émules d’Ibn Sina qui détenait les clés, permettant de décoder le texte et ses enseignements. Après avoir été initié par le maître en médecine à ces codes, les étudiants pouvaient intégrer la communauté des médecins de la tradition Avicennienne. Ils avaient par conséquent conscience d’appartenir à un même groupe lié puissamment au maître, par une sorte de «  profession de foi » qui est la « profession du savoir ». Par le long itinéraire de formation qui mettait les maitres en présence des étudiants – comme l’atteste l’autobiographie d’Ibn Sina – un certain rituel s’établissait entre les uns et les autres, dans un esprit de camaraderie, et d’émulation intellectuelle, tel celui des confréries d’artisans, voire de la chevalerie. Ces intellectuels travaillaient avec la parole et l’esprit, ne vivait pas de la rente du sol, et n’était pas non plus contraint de travailler avec leurs mains (Cf. : J .Le Goff, les intellectuels au Moyen Age). Toutefois contrairement à ce qui se passa en Occident latin, le phénomène de l’ascension des intellectuels n’eut pas pour cadre les universités, d’où probablement un exercice plus autonome de la raison pratiquée, il faut le rappeler par des laïcs, car Ibn Sina fut avant tout un penseur laïc. Et son Dieu et quand bien même il s’agit de commentaire du Coran, est essentiellement le Dieu des philosophes.

 

Bibliographie.

Le Coran, traduction de Kasimirski, presentation de M.Arkoun, GF Flammarion 1970

E. Gilson, La philosophie au moyen age, Petite bibliothèque Payo 1976.

Y.A.Al Kashi, Aperçu sur la biographie d’Avicenne, Institut français d’archéologie orientale du Caire 1952.

Avicenne, La métaphasique du shifa, trad et notes de G.Anawati, librairie philosophique J.Vrin 1985

D. Jacquart, F.Micheau, La médecine arabe et l’occident médiéval, Maisonneuve et larose Paris 1990.

A.M.Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence, Paris 1937.

S.Ayada,Avicenne,Ellipses 2002.