Michel Vâlsan : Sur le Cheikh al-‘Alâwî.

SUR LE CHEIKH AL-'ALÂWÎ

(1869-1934)

L'ouvrage de M. Martin Lings paru récemment en traduction française, Un Saint Musulman du vingtième siècle : Le Cheikh al-'Alâwî (1), a déjà fait l'objet d'un compte rendu dans les Etudes Traditionnelles lors de la publication de son édition originale anglaise (2). Nous profitons de la nouvelle occasion pour faire remarquer un point particulier des données biographiques rapportées dans ce livre, qui, corroboré par d'autres éléments documentaires et éclairé par des notions doctrinales du Tasawwuf, peut montrer un aspect non-relevé jusqu'ici de la figure de ce maitre spirituel de notre époque et de sa fonction spirituelle.

Tout d'abord, dans le texte des souvenirs du Dr. Marcel Carret que M. Lings a inclus dans le chapitre I de son livre, l'utilisant ainsi comme entrée en matière (3), on trouve parmi les notations initiales une qui concerne l'impression que fit le Cheikh Al-'Alâwî au médecin français lorsque celui-ci lui rendit visite pour la première fois a la zâwiya de Mostaganem : « Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourrait pour renforcer encore cette ressemblance. L'idée me vint a l'esprit que tel devait titre le Christ recevant ses disciples, lorsqu'il habitait chez Marthe et Marie » (p. 17) (4). Plus loin dans son texte reproduit (p. 21), le Dr. Carret, en parlant encore du Cheikh Al-'Alâwî, emploie les termes « cette figure de Christ ». Beaucoup de lecteurs penseront qu'il y a là, surtout chez un Européen moderne qui n'aurait pas trop le souci, ni les moyens de nuancer sa sensibilité, une référence sommaire a une notion commune de sainteté dans le monde occidental, appuyée sur une analogie d'ordre esthétique. Nous avons quelques raisons de ne pas penser ainsi, et plusieurs autres considérations peuvent entrer en ligne de compte pour expliquer, dans une certaine mesure tout au moins, la « ressemblance » relevée dans le récit du médecin qui, à notre avis, est plutôt la traduction d'un élément plus subtil que l'apparence physique.

(1) Villain et Belhomme - Editions Traditionnelles, 1967.

(2) Voir le numéro de janvier-février 1962, p.46.

(3) Le Dr. Carret avait rédigé son texte, daté « Tanger, mai 1942 », sur la demande d’un faqîr alaouite d’origine occidentale qui n’avait pas connu le Cheikh al-‘Alawî et qui avait été rattaché à la voie du Tasawwuf après la mort du Cheikh par un de ses anciens muqaddams du Maroc vivant lui-même à Tanger à l’époque. Ce texte eut sa première édition française dans une brochure de 30 pages publiée à Mostaganem en 1947 sous le titre : « Le Cheikh El-Alaoui (Souvenirs) ».

(4) A retenir aussi, à ce propos, la notation finale sur cette première rencontre : « Je me retirai discrètement, dit le Dr. Carnet, emportant une impression qui à plus de vingt ans d'intervalle, est restée aussi nettement gravée dans ma mémoire que si ces événements dataient à peine d'hier. » (ibid., p. 20).

Lors des événements qui suivirent la mort du Cheikh Al-Bûzîdî qui n'avait pas voulu désigner lui-même son successeur, laissant expressément la chose a la décision divine, et lorsque le groupe des affiliés de la zâwiya de Mostaganem avec leurs muqaddams se demandaient qui devaient-ils reconnaitre comme nouveau chef local avant tout, beaucoup de membres de la confrérie eurent des songes spirituels dont il résultait que le successeur au maqâm du Cheikh Al-Bûzîdî etait le Cheikh Al-'Alâwî. Le Cheikh Sidi Adda Ben Tunes, dans son livre Ar-Rawdat as-saniyya (Mostaganem, 1354 H. = 1936), dit que ces « visions » furent très nombreuses : il en retient déjà une soixantaine ; M. Lings en a traduit (pp. 76-80) six, dont une du Cheikh 'Alâwî lui-même. Or, à part ces dernières, il y a parmi les visions rapportées dans l'ouvrage arabe quelques autres qui présentent un caractère tellement particulier et significatif à un égard qui nous intéresse ici qu'il serait vraiment regrettable de ne pas les relever en cette circonstance. Nous traduisons les passages respectifs :

« Une de ces visions fut celle dont informa le Cheikh Sidi Abdu-r-Rahman Bû'azîz le chef de la zâwiya du pays al-Jaâfirah en disant : « Un des fuqarâ’ nous a raconté qu'il a vu la lune fendue en deux moitiés et qu'une planche (lawha) suspendue à des chaines en descendit qui ne cessa de s'approcher de la terre jusqu'à ce qu'il ne restât que peu d'écart. Or voilà qu'apparut au haut de cette planche de Maitre Al-'Alâwî – qu'Allâh soit satisfait de lui ! – et avec lui Sayyidunâ Aïssâ (notre seigneur Jésus) – sur lui la Paix ! – Un héraut se dressa et cria : « Qui veut voir Aïssâ (Jésus) – sur lui la Paix ! – avec le Maître suprême ? Les voici qui sont descendus du ciel ! Empressez-vous donc ! » La terre fut alors secouée violemment avec ses êtres, et toutes les créatures se rassemblèrent et demandèrent de monter avec le Maître sur cette planche. Il leur répondit : « Restez en attente ! Nous reviendrons chez vous ! – (p. 138). Une autre vision dont informa le Cheikh Al-Hassan ben Abdel-Aziz at-Tilimsânî est la suivante : « Je me suis vu moi-même au milieu de la vallée de la ville de Tlemcen, qui était remplie dune immense foule d'hommes ; ceux-ci attendaient la Descente (Nuzûl) d'Aïssâ (Jésus) – sur lui la Paix ! – du ciel (5). Or voici qu'un homme en descendit effectivement, et on en disait : « C'est lui Aïssâ ! ». Or quand mon regard tomba sur lui je trouvai que c'était Sidi Ahmed ben Alioua (= Al-'Alâwî) – qu'Allâh soit satisfait de lui ! » (p. 135).

« La vision dont informa le Chérif vénéré, le saint d'Allah Sidi Mohammed ben at-Tayyib ben Mûlay al-'Arabî ad-Darqâwî – qu'Allâh nous fasse bénéficier de ses bénédictions ! – est celle-ci : « je vis un groupe d'hommes qui informaient de la Descente d'Aïssâ – sur lui la Paix ! – et qui affirmaient qu'il est descendu et qu'il avait dans sa main un sabre de bois avec lequel il frappait la pierre et celle-ci se transformait en homme véritable (rajul), et frappait la bête et celle-ci devenait un être humain (insân). Or je connaissais cet homme descendu du ciel et j'étais en relations épistolaires avec lui, il m'écrivait et je lui écrivais. Je me préparai donc à le rencontrer, et lorsque je le trouvai je constatais que c'était le Cheikh Sidi Ahmed Al-'Alâwî – qu'Allâh soit satisfait de lui ! – sauf qu'il avait l'aspect d'un médecin qui traitait les malades et qui était aidé par plus de soixante hommes. » (p. 137).

(5) La « Descente » de Sayyidûnâ Aïssâ réfère symboliquement à la deuxième venue du Christ qui est liée dans l'enseignement islamique aux évènements de la fin des temps.

A part ces visions en songe nous en citerons une autre qui semble avoir procédé de l'état de veille, mais qui a du se transférer entre veille et songe (en ce dernier cas il s'agirait plus exactement d'une wâqi'a, « événement ») :

« Ce dont a informé le fidèle en amour, l'être au fond pur, Sîdî Ahmed Hâjî at-Tilimsânî en disant : « Pendant que je vaquais a l'invocation suprême (adh-dhikr al-a'zam) (6), je vis les lettres du Nom de la Majesté divine (Ism al-Jalâla) remplir l'univers entier. Or, de ces lettres, je vis se constituer ensuite la personne du Prophète – qu'Allâh lui accorde grâces unitives et grâces pacifiques ! – sous une forme lumineuse. Puis les mêmes lettres se manifestèrent sous une autre forme, dans laquelle je perçus la figure du Cheikh Sidi Ahmed ben Alioua, sur le corps duquel était inscrit : Mustafâ Ahmed ben Alioua, après quoi, j'entendis une voix crier : « Témoins ! Observateurs ! » (Shuhadâ'! Ruqabâ' !). Ensuite ces lettres (du nom divin « Allah ») se révélèrent une troisième fois, et ce fut sous la forme du Cheikh dont la tête portait une couronne. Pendant que nous restions ainsi, voici qu'un oiseau descendit sur sa tête et me parla : « Regarde, c'est le maqâm (station spirituelle) d'Aïssâ (Jésus) » – sur lui la Paix ! »

(6) Il s'agit du dhikr fait avec le nom « Allâh » qualifié couramment comme « le Nom de la Majesté divine », expression qui se trouve du reste dans la suite immédiate de la phrase.

Une dizaine d'autres des « visions » rapportées dans le livre du Cheikh Adda montrent une relation explicite et directe du Cheikh Al-'Alâwî avec le prophète Muhammad ce qui, en pareille matière est, pourrait-on dire, chose parfaitement normale ; une de celles-ci, rapportée de la part du Cheikh Al-'Alâwî lui-même, se trouve citée dans le livre de M. Lings. Mais celles dont nous venons de donner la traduction et qui mentionnent chacune une relation particulière du Cheikh Al-'Alâwî avec « Sayidunâ Aissâ » et plus précisément avec sa « station spirituelle » (maqâm) en Islam, constituent un phénomène fort peu commun et que l’on n'a pas encore expliqué, à notre connaissance tout au moins : en tout cas, le Cheikh Adda, dans le volume que nous citons n'en donne aucun commentaire, et M. Lings de son côté n'en fait aucune mention. Pour nous, ce groupe particulier de « visions » est significatif non seulement du cas spirituel personnel du Cheikh Al-'Alâwî, mais encore de sa fonction initiatique. Plus exactement nous avons là, tout d'abord, un exemple illustratif de ces types initiatiques qui existent en formule muhammadienne et dont parle Ibn Arabi dans ses Futûhât, ainsi que nous l'avons déjà signalé en d'autres occasions (7). Nous préciserons ici encore que la forme prophétique muhammadienne en tant que synthèse finale du cycle prophétique depuis Adam inclut et résume sous les types de spiritualité représentés par les prophètes antérieurs dont les plus importants et les plus caractéristiques sont mentionnes par la révélation coranique et par les hadiths du Prophète (8). La doctrine d'Ibn Arabî explique les choses ainsi : le Prophète Muhammad, ou sa lumière, fut la première création divine ; de sa lumière furent tirées les lumières des autres prophètes qui sont venus successivement dans le monde humain comme ses lieutenants - ; lui-même est venu corporellement a la fin du cycle de la manifestation prophétique, et c'est ainsi du reste que les lois de ses lieutenants se trouvent alors « abrogées » et remplacées par la sienne qui les contient toutes en puissance, dès l'origine, et qui, quand elle les retrouve en acte sur le plan historique, les confirme ou non, selon le régime providentiellement assigné a la dernière partie des temps traditionnels. De toute façon, indépendamment de la présence actuelle, dans le monde, de lois formulées par les révélateurs antérieurs, les entités spirituelles de ceux-ci figurent comme des réalités inhérentes, constitutives de la forme muhammadienne elle-même et comme fonctions présentes dans l'économie initiatique de l'Islam. C'est en raison de cela que les hommes spirituels du Tasawwuf vivent et se développent initiatiquement, et cela sans aucun choix délibéré de leur part, selon tel ou tel type spirituel qui leur correspond de façon naturelle, soit dune façon générale soit dans l'une des phases de leur carrière ; ils n'en réalisent bien entendu les possibilités que pour autant que celles-ci se trouvent en eux-mêmes. Certain peuvent ainsi avoir à passer successivement sous le régime initiatique de plusieurs de ces entités prophétiques particulières inscrites dans la sphère totalisatrice muhammadienne. (9)

(7) Voir notamment la mention faite dans E.T., n° 372-373. juillet-octobre 1962, p. 166, note 2 [Cette note est la suivante : « Les Prophètes antérieurs mentionnés dans le Coran et les hadiths représentent différents aspects de l'Homme Universel) et constituent autant de types spirituels permanents, toujours réalisables en formule muhammadienne »] et plus spécialement, en ce qui concerne le type spirituel islamique d'Aïssâ, p. 169, note 12 [Cette note indique que Abû-l-'Abbâs al-'Uryanî fut le premier maitre d'Ibn Arabî « et un des plus grands. Il est mentionné dans la catégorie des 'isawiyyûn c'est-i-dire de ceux dont le modèle initiatique est celui d'Aïssâ ibn Maryam (Jésus fils de Marie). (...) Muhy-d-Dîn précise ailleurs que ce maître avait accédé à cette catégorie spirituelle dans la dernière phase de sa vie, alors que lui-même avait au contraire commence sa carrière spirituelle par ce même type 'isawî, pour passer ensuite aux autres types mûsawî (moïsiaque) », etc. (...) Cf. aussi les deux chapitres suivants.]

(8) On peut retenir en outre que la forme muhammadienne, à part son caractère universel et totalisateur, présente un cote particulier et différentiel en raison duquel le Prophète de l'Islam se trouve aussi aligné historiquement aux autres cas prophétiques du cycle traditionnel total.

(9) Il y a des cas de maîtres ou « saints » de l’Islam qui ont réalisé ainsi les possibilités correspondantes à chacun des prophètes particuliers. Cette question est en rapport étroit avec la doctrine des Sceaux traditionnels en Islam, et plus spécialement avec la doctrine du Sceau de la Maîtrise muhammadienne (khâtam al-Wilâyat al-muhammadiyya) que les orientalistes qui s’en sont occupés n'ont pas bien comprise et qu'ils ont même dénaturée. Il nous faudra une autre occasion pour aborder ce sujet.

Pour ce qui est du cas du Cheikh Al-‘Alâwî, nous n'avons certes, avec les « visions » dont il s'agit, que des documents indirects, occasionnels et limités à un seul moment de sa vie, mais ce moment était particulièrement important pour la carrière personnelle du maître et pour les destinées historiques de la tarîqa a laquelle il appartenait. Celle-ci, à part un rôle normal dans son cadre islamique, ayant aussi à constituer la présence effective du Tasawwuf, comme voie initiatique, aux confins du monde occidental et même à l'intérieur de la zone d'influence européenne sur le monde musulman qui fut aussi celle d’une pénétration inverse, devait s'exprimer à travers des modalités appropriées à un contact effectif et efficace avec la sensibilité intellectuelle de l'Occident. Cette sensibilité malgré les altérations et les oublis infligés par le modernisme antitraditionnel, devait être, dans la mesure où elle subsistait, de caractère principalement christique. Dans ces conditions la présence de nos jours d'un spirituel musulman de type « aïssawî » (10) à la tête d’une branche nord-africaine de la Tarîqa Shâdhiliyya ne peut apparaître que bien compréhensible et d'autres faits concomitants ou subséquents ne font que confirmer cette façon de voir les choses.

(10) Ce qualificatif dérive du nom islamique de Jésus et employé en Tasawwuf (par exemple par Ibn Arabî) pour caractériser ceux des Awliyâ' (sing. walî = « ami de Dieu »., saint) dont le type spirituel est l'esprit de Jésus en tant que possibilité contenue par la forme muhammadienne générale, n’est nullement à confondre avec celui que portent les membres de la Tarîqa ‘Isâwâ dont la désignation dérive du nom du Cheikh Ben Aïssâ fondateur d’une branche nord-africaine de la Tarîqa Qâdiriyva.

Au sujet des Chadhilites nous rappellerons ce que nous avons nous-mêmes écrit en traitant des sources islamiques de l'œuvre do Guénon (11). En mentionnant l'intérêt plus direct de l'Islam, parmi toutes formes traditionnelles orientales, à tout ce qui concerne le sort de l'Occident et les possibilités de son redressement traditionnel, nous avons signalé le rôle du Cheikh chadhilite égyptien Elîsh El-Kebir. Celui-ci est l'auteur de la fameuse déclaration citée par René Guenon au chap. III de son Symbolisme de la Croix (1931) : « Si les Chrétiens ont le signe de la Croix les Musulmans en ont la doctrine. » C'est d'ailleurs surtout à partir de données doctrinales provenant de ce maitre que Guénon écrivit ce livre qui occupe une place centrale dans l'ensemble de son œuvre et qui concerne au plus haut point les modalités occidentales de participation à l'intellectualité traditionnelle. Nous n'avons pas l'intention d'insister autrement sur ce point, dans la circonstance présente, et nous préciserons seulement que ce livre de Guénon, et à sa suite, tous ceux de son œuvre qui traitent du symbolisme, procèdent de principes caractéristiques des hommes spirituals « aissawîs », principes qui sont ceux de la Science des Lettres ('Ilmu-l-Hurûf) entendue surtout au sens de connaissance et art du Souffle divin ou de vie (les « lettres » étant avant tout les éléments articulés du Verbe). Ajoutons aussi que cette science spirituelle fut celle d'Al-Hallâj, célèbre « aissawî » des 3^e et 4^e siècles de l'Islam (= 858-922), dont le cas, par une coïncidence qui n'a rien de fortuit, constitue à notre époque également le thème par excellence de l'interprétation orientaliste du Tasawwuf. Or le cas de Hallâj comportant des particularités et des accidents difficiles a situer, surtout quand on n'a pas un point de vue traditionnel, on en fit d'autant plus facilement, mais non sans distorsions, une subtile machine de guerre contre l'Islam en son ensemble, à laquelle ont succombé même des Orientaux modernes, tributaires de milieux universitaires européens. Il y a eu là, peut-on dire, comme la contrepartie des rapports intellectuels dont nous parlions plus haut entre Islam et Occident.

Pour en revenir a l'ouvrage qui nous a occasionné ces lignes, nous dirons aussi que nous n'avons pas donné, dans ce qui précède, toutes les réflexions que nous pourrions formuler en l'occurrence. Sur un point notamment sur lequel M. Lings a été très discret, nous l'avons été également, et ceci sans aucune connivence, et d'ailleurs pour des raisons, pensons-nous, un peu différentes, bien que pas opposées au fond, aux siennes, tout en espérant qu'un jour, nous serons à l'aise nous-mêmes pour être plus complet.

(11) L'Islam et la fonction de René Guénon, ch. 1.

[Michel Vâlsan, Sur le Cheikh al-'Alâwî, Etudes Traditionnelles, n° 405, Janv.-Fév.1968. p. 29, paru aussi dans le recueil posthume L’Islam et la fonction de René Guénon].