Que Dieu l'agrée
par Ruggero Vimercati Sanseverino vimsans@gmail.com Extrait de la thèse « Fès, la ville et ses saints (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique », soutenue à l’Université de Provence, 2012 (en cours de publication)
Comme Abū Madyan l’a été au VIIe/XIIIe siècle, il
apparaît que le personnage d’Abū al-Maḥāsin, à propos duquel É. Lévi-Provençal
a remarqué que « personne, dans le pays, n’a inspiré autant d’études spéciales
»121, est à l’origine du mouvement hagiographique qui s’est produit à Fès au
XIe/XVIIe siècle. L’essor de la zawiya d’Abū al-Maḥāsin favorise l’apparition
d’une littérature hagiographique qui est consacrée à une tradition initiatique
dans un cadre familial122. Ses descendants forment un nombre considérable de
savants et d’écrivains, parmi lesquels comptent maints hagiographes. Nous nous
contentons d’évoquer ici ceux dont les écrits ou la personnalité sont
significatifs pour l’histoire spirituelle de Fès.
Deux fils du cheikh consacrent un ouvrage à leur père.
Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Fāsī123 (m. 1021/1612) est l’auteur d’al-Minaḥ al-ṣāfiyya
fī al-asānīd al-yūsufiyya124, utilisé encore par al-Kattānī, et son frère,
dernier enfant d’Abū al-Maḥāsin, Muḥammad al-‘Arabī al-Fāsī125 (m. 1052/1642)
rédige le Mir’āt al-Maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin126, qui est
plus connu et constitue une des références majeures des Shâdhilites de Fès.
Les deux personnages sont des savants éminents et la
zâwiya de leur père continue d’être fréquentée par les grands saints après la
mort de ce dernier, notamment grâce à son frère ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif »
al-Fāsī (m. 1036/1626). La structure même du Mir’āt al-maḥāsin montre que cet
ouvrage est conçu comme un document fondateur de la zâwiya et de la Shâdhiliyya
de Fès, un peu comme l’a été le Minhāj al-wāḍiḥ pour le ribat d’Abū Muḥammad Ḵāliḥ.
La première partie relate la biographie du fondateur127, notamment sa relation
avec son maître ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb128 (m. 976/1569). Ce dernier, saint
de tendance extatique et non savante, réunit les deux majeures filiations
shâdhilites du Maroc, celle de Zarrūq et celle d’al-Jazūlī. Le Mir’āt montre
bien comment l’émergence de la zâwiya al-Fāsiyya dans la ville de Mawlāy Idrīs,
voulue par al-Majdhūb, représente un évènement fondateur.
Abū al-Maḥāsin, savant issu d’un milieu bourgeois,
importe le secret spirituel du grand saint à Fès et, par la fondation de la
zâwiya, y établit le centre de la Shādhiliyya marocaine. Grâce à la
personnalité de ses maîtres, la Shādhiliyya-Fāsiyya gagne rapidement le milieu
savant et favorise, à partir de Fès, une renaissance spirituelle et
intellectuelle dont l’impact se fait sentir avec la zâwiya dila’ite dans le
domaine politique. L’essor de l’activité hagiographique s’inscrit dans ce
contexte et contribue de manière décisive au succès de la confrérie dans les
cercles savants.
Mais le Mir’āt constitue également une référence
doctrinale et pratique pour les adeptes de la confrérie. Il consigne
soigneu-sement les pratiques de la zâwiya telles qu’elles ont été instituées
par Abū al-Maḥāsin et reproduit les litanies shâdhilites avec des instructions
relatives aux moments de leur récitation. Comme dans les hagiographies
antérieures les paroles du maître sont rapportées, ainsi que les anecdotes qui
montrent comment il a éduqué ses disciples. Pour décrire le compagnonnage entre
le maître spirituel et ses disciples, l’hagiographie s’inspire de la
littérature de la sīra où l’on trouve les détails de la relation entre le
Prophète et ses compagnons129. En effet, comme le saint revit, à la mesure de
sa station spirituelle, les événements de la vie du Prophète, ainsi les
disciples revivent avec leur maître la relation entre les compagnons et
l’Envoyé de Dieu.
Les passages du Mir’āt montrent la profondeur de
l’enseignement d’Abū al-Maḥāsin ainsi que sa tendance vers une vision de la
sainteté prophétique fondée sur l’équilibre, alors que certains de ses
contemporains, les majdhūb, pratiquent une forme plus extravagante.
« La prière sur le Prophète, que les bénédictions et le
salut divins soient sur lui, comporte la remémoration (dhikr) de Dieu, alors
que l’inverse n’est pas le cas. C’est pour cela que le débordement (al-inḥirāf)
peut se produire lors de la remémoration de Dieu et non pas pendant la prière
sur le Prophète, ce qui est étonnant. La prosternation des anges envers Adam est
une allusion spirituelle (al-ishāra) à cela : étant absorbés dans la
glorification et la sanctification [de Dieu], quand la lumière [d’Adam] éclata
devant eux et son secret leur apparut, ils se prosternèrent devant lui afin [de
trouver] l’équilibre (al-i‘tidāl) et cette station est plus parfaite. »130
Les thèmes abordés dans les paroles d’Abū al-Maḥāsin
concernent des sujets assez subtils de l’enseignement soufi comme la nature de
la science inspirée et l’origine des litanies confrériques, la nécessité du
maître spirituel pour que le dhikr puisse porter ses fruits, les degrés du
dhikr jusqu’à l’extinction dans le Soi divin ou les trois niveaux de
l’unification (al-ittiḥād). Le statut de la visite des tombes des saints occupe
un passage relativement long 131. Les explications du maître se basent sur la
réalité spirituelle et primordiale du Prophète :
« Il n’y a pas de visiteur et de visité pour d’autre que lui et pro-cédant d’autre que lui [le Prophète], que la bénédiction et le salut divin soient sur lui, car il est le premier être qui est sorti du néant et il est le lien (rābiṥa) entre le contingent et l’éternel. […] Il est évident que la lumière de l’existence, sa perfection, son bien et sa beauté, dans les extérieurs et les intérieurs, provient de la lumière de son essence intérieure et est imprégnée par elle. L’ensemble des saints, que dis-je, l’ensemble des prophètes, sont rattachés à lui et tirent de lui leur influence spirituelle.
En vérité, aucun miracle, signe divin ou fait
extraordinaire ne se produit si ce n’est grâce à lui. Le soufi réalise cela en
vertu de ce qui lui est dévoilé du secret aḥmadien qui pourvoit la totalité des
essences parfaites, celles du passé et celles de l’avenir. Les paroles des
saints et des savants par Dieu sont unanimes sur le fait que la totalité du
soutien spirituel des sciences et des oeuvres provient de lui […].
En somme, il [le Prophète] est l’élixir du bonheur et
tout être heureux dans l’univers l’est par l’intermédiaire de sa bénédiction
[…]. »132
Ce court extrait montre la portée initiatique d’un
ouvrage comme le Mir’āt qui pourtant se présente en premier lieu comme un
hommage à l’ancêtre de la famille soufie al-Fāsī. A remarquer aussi l’influence
de la doctrine jazûlite qui, inspirée par les idées de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī133
(m. 832/1428), reconduit toute forme de sainteté au Prophète. Mais, à la
différence de certains de ses contemporains, Abū al-Maḥāsin sait intégrer cet
enseignement dans une spiritualité sobre, fondée sur l’équilibre entre le
respect des convenances extérieures telles qu’elles sont déterminées par les
sciences islamiques et l’immersion dans les vérités intérieures.
« Le soufisme c’est d’aspirer vers Dieu par ce qu’Il
agrée de la façon dont Il l’agrée. »134
Le fait que le Mir’āt comporte un enseignement
initiatique aussi développé et original explique le succès du livre dans les
cercles soufis et en fait un des ouvrages majeurs de la littérature
hagiographique du XIe/XVIIe siècle.
Une partie du Mir’āt est dédiée aux membres de la famille
al-Fāsī. La famille apparaît ainsi comme un moyen pour assurer la perpétuation
de la tradition initiatique135. C’est effectivement l’époque où l’hagiographie
de Fès commence à s’imprégner de cette idée, qui pourtant, n’est pas du tout
nouvelle, si on considère les autres régions du Maroc136. Cependant, la
continuité de la Fāsiyya-Shādhiliyya n’est pas conditionnée par la famille du
fondateur comme le montre la troisième partie du Mir’āt où il est question des
compagnons d’Abū al-Maḥāsin. Au contraire, si les Fāsī assurent la gestion de
la zâwiya-mère et, à travers l’hagiographie, la conservation de son patrimoine,
ce sont les disciples du maître qui permettent l’expansion exceptionnelle de la
voie. Ainsi, après ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī ce sont les Ma‘an qui continuent la
transmission du secret initiatique jusqu’à ce que cette tradition initiatique
se répande au XIIIe/XIXe siècle dans le monde islamique avec la Darqāwiyya.
Une section importante concerne la filiation initiatique
du maître. Ces données, démontrant la régularité initiatique de la confrérie et
surtout son origine prophétique, servent comme source pour les ouvrages
ultérieurs137. On trouve également un passage138 affirmant le rang éminent des
shurafā’ du Djebel al-‘Alam, c'est-à-dire du clan dont est issu ‘Abd al-Salām
Ibn Mashīsh (m. 622/1225), le maître d’al-Shādhilī (m. 656/1258). Fidèle
continuatrice de la spiritualité jazûlite, la tradition al-Fāsī s’inscrit dans
le rapprochement entre soufisme et chérifisme. La vénération des ahl al-bayt marquera
toujours l’enseignement du shâdhilisme de Fès et l’hagiographie est un
condensateur de cette tendance.
Le Mir’āt peut sans doute être considéré comme une forme
représentative de l’hagiographie confrérique de Fès. Les auteurs postérieurs se
référent abondamment à ce qu’ils considèrent comme une référence majeure de sa
tradition spirituelle. A la suite du Mir’āt il est possible de distinguer
plusieurs genres. On peut noter les monographies consacrées à un saint, comme
le Maqṣad al-aḥmad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad139 et le Mu‘tamad
al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī140 de ‘Abd al-Salām b. al-Ḷayyib
al-Qādirī (m. 1110/1698), le Ta‘rīf bi-l-shaykh Abī al-‘Abbās Aḥmad
al-Yamanī141 d’al-Masnāwī (m. 1136/1724) et le fameux Jawāhīr al-ma‘ānī wa
bulūgh al-awānī fī fayḍ al-sahykh Abī al’Abbās Aḥmad al-Tijānī142 de ‘Alī al-Ḥarāzim
Barrādah, le disciple majeur du fondateur de la Tijāniyya. On trouve également
à plusieurs reprises des ouvrages qui concernent un saint et son principal
disciple comme le Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin wa
shaykhihi al-Majdhūb143 de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m.
1096/1685) et le Nūr al-qawī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāḥid
al-Dabbāgh wa shaykhihi mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī144 de Muḥammad al-Mahdī
Ibn al-Qāḍī (m. 1271/1855). Dans ces cas il s’agit d’affirmer la continuité
d’une filiation initiatique. Puis il y a les hagiographies qui traitent d’une
famille soufie comme le Tuḥfat al-ikhwān bi-ba‘ḍ manāqib shurafā’ al-Wazzān145
d’Aḥmad Ḥamdūn al-Ḷāhirī al-Jūḷī (m. 1777/1191), quoique à Fès la majorité de
ce genre traite des Fāsī. Il faut compter aussi les monographies qui portent
sur une confrérie, notamment le Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘
wa man lahumā min al-atbā‘146 de Muḥammad al-Mahdī b. Aḥmad al-Fāsī (m.
1109/1698) et le Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī wa aṣḥābihi
al-akhyār147 d’Abū Zayyān al-M‘askarī al-Ighrīsī148. On voit que dans ce genre
d’ouvrages généralement il n’est pas question d’une confrérie, mais du
fondateur et de ses disciples. Ainsi on ne trouve qu’assez rarement d’ouvrage
portant dans le titre le nom d’une confrérie comme la Shādhiliyya, la Nāḵiriyya,
la Ḵaqalliyya etc149. Cela montre comment les divers genres s’entrecroisent,
car dans la monographie du saint on évoque aussi ses disciples et dans
l’hagiographie d’une confrérie, le protagoniste est nécessairement son
fondateur et ce dernier a aussi des descendants. Pour résumer, il apparaît que
l’hagiographie confrérique et soufie tourne autour de ces trois axes, à savoir
le saint, la famille et la confrérie. Comme on verra plus loin, parallèlement
apparaît l’anthologie soufie qui inclut l’ensemble des saints de la ville comme
le Rawḍ al-‘aṥir al-anfās d’Ibn ‘Ayshūn.
L’activité littéraire des Fāsī reste aussi abondante dans
les générations suivantes. Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī150 (m. 1096/1685),
fils du grand ‘Abd al-Qādir al-Fāsi (1091/1680), est l’auteur de plus de cent
soixante-dix ouvrages. Connu comme « le Suyūḷī de son époque », nous lui devons
plusieurs hagiographies, dont une est dédiée à Abū al-Maḥāsin et son maître151,
une autre aux enfants et parents de celui-ci152 et deux153 sont consacrées à
‘Abd al-Qādir. Un ouvrage154 traite des disciples de ce dernier, un autre155
encore de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif al-Fāsī et puis un autre156 porte sur Maḥammad
b. ‘Abdallāh b. Ma‘an al-Andalūsī (m. 1062/1652). Cette activité hagiographique
intense va de pair avec l’accroissement de l’influence que prend la zâwiya
al-Fāsiyya à partir des années trente du XVIIe siècle comme centre du savoir
islamique157. Lieu de rencontre entre le soufisme et la tradition savante, elle
joue un rôle de premier plan dans la revivification des sciences islamiques au
Maroc et le père d’Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān, ‘Abd al-Qādir, en est un des
protagonistes. Dans ce contexte, l’hagiographie sert principalement l’objectif
d’affirmer l’autorité spirituelle et intellectuelle des maîtres de la
confrérie. Mais, en dehors du cadre strictement confrérique, ‘Abd al-Qādir
semble, comme son ancêtre Abū al-Maḥāsin, donner une nouvelle impulsion à la
tradition hagiographique de la ville idrisside, comme nous le verrons à propos
des Qādirī.
Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī158 (m. 1109/1698), disciple de
Maḥammad b. ‘Abdallāh Ma‘an et savant notoire, est, entre autres159, l’auteur
d’un ouvrage important concernant la tradition jazûlite, le Mumti‘ al-asmā‘ fī
akbār al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa mā lahumā min al-atbā‘160, d’un autre relatif à
la filiation d’Aḥmad Zarrūq, le Tuḥfa ahl al-ṣiddīqiyya bi-asānid al-Jazūliyya
wa al-Zarrūqiyya161. Comme l’histoire profane sert à élucider les événements
contemporains, ainsi l’hagiographie, en retraçant l’histoire spirituelle,
réaffirme l’autorité d’une tradition initiatique existante. La famille al-Fāsī
affirme à travers l’hagiographie son autorité spirituelle comme gardienne d’un
patrimoine initiatique et de sa véritable histoire. Après le décès de son
oncle, ‘Abd al-Qādir al-Fāsi, al-Mahdī al-Fāsī, « très pieux et très dévot
»162, est le représentant majeur des Fāsī et, bien que rattaché spirituellement
aux Ma‘an, il est une des raisons du prestige dont la zāwiya continuera à
jouir.
121 LÉVI-PROVÉNÇAL, Évariste, op. cit., p. 241.
122 Pour une liste des trente-trois ouvrages consacrés à
ce saint, cf. l’introduction de Ḥamza al-Kattānī au Mir’āt (p. 35-38).
123 Cf. LÉVI-PROVÉNÇAL, Évariste, op. cit., p. 243-244 ;
Salwa, vol. II, p. 361.
124 Rabat : ms. : BG : n° 1234 d.
125 Cf. LÉVI-PROVÉNÇAL, Évariste, op. cit., p. 244-247 ;
Salwa, vol. II, p. 352.
126 AL-FĀSĪ AL-FIHRĪ, Muḥammad al-‘Arabī b. Yūsuf, Mir’āt
al-Maḥāsin min akhbār al-shaykh Abī al-Maḥāsin, Beyrouth : Dār Ibn Ḥazm, 2008.
En effet, selon les recherches de Ḥ. al-Kattānī (cf. son introduction, p.
35-36), le Mir’āt ne vient qu’en treizième position dans la chronologie des
ouvrages consacrés à Abū al-Maḥāsin, bien qu’il en constitue sans doute le plus
célèbre.
127 Sur la notion du fondateur dans l’hagiographie cf.
AIGLE, Denise, « Sainteté et miracles en Islam médiéval : l'exemple de deux
saints fondateurs iraniens », loc. cit.
128 Selon Alfred Louis de Prémare (Sîdi ‘Abd-er-Rahmân
el-Majdûb – mysticisme populaire, société et pouvoir au Maroc au 16é siècle,
Paris : CNRS, 1985, p. 64-65), les hagiographes cherchent à minimiser le coté
insolite du maître d’Abū al-Maḥāsin afin de le rendre plus acceptable au milieu
savant de Fès.
129 Cf. GRIL, Denis, « Le modèle prophétique du maître
spirituel en Islam », Maestro e discepolo, FILORAMO, Giovanni (dir.), Piacenza
: Centro di alti studi in science religiose di Piacenza, 2002, p. 345-360.
130 Mir’āt, p.
158.
131 Ibid., p. 163 sq.
132 Ibid., p. 239-261.
133 Cf. ADDAS, Claude, « A la distance de deux arcs ou
plus près - La figure du Prophète chez ‘Abd al-Karîm Jilî », sans édit., 2008.
134 Mir’āt, p. 184.
135 Cf. à ce propos SEBTI, Abdelahad, Ville et figures du
charisme, Casablanca : Toubkal, 2003, p. 49 sq.
136 Notamment les ribats du Sud où l’aspect familial du
soufisme est très tôt beaucoup plus prononcé que dans les milieux urbains (cf.
CORNELL, Vincent, op. cit., p. 32-63).
137 Cf. l’introduction de Ḥamza al-Kattānī (op. cit., p.
9).
138 Mir’āt, p. 249.
139 Fès : litho., 1351 hég. (1932).
140 Rabat : Dār al-Amān, 2009.
141 Ms. : BG, n° 407.
142 2 vol., Beyrouth
: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997.
143 Ms. : BG, n° 327
k.
144 Ms. : BG, n° 2301
k.
145 Fès : litho.,
1324 hég. (1905).
146 AL-‘AMRAWĪ, ‘Abd
al-Ḥayy, MURĀD, ‘Abd al-Karīm (éd.), sans édit., s.l., 1994.
147 Ms. : BG, n ° 2339 d, 2514 k.
148 Cf. MICHON, Jean-Louis, « Un témoignage contemporain
sur le Šayḫ Darqāwī », ARA, nov. 1992, vol. 39, n° 3, p. 385-392.
149 Une exception semble être les deux filiations
shâdhilites qui convergent dans le maître d’Abū al-Maḥāsin, à savoir la
Jazūliyya et la Zarrūqiyya (voir annexes). Dans ce cas il s’agit probablement
de montrer la continuité entre la Fāsiyya-Shādhiliyya de Fès et ces deux
filiations, qui constituent les filiations majeures de la Shādhiliyya
maghrébine.
150 Salwa, vol. I, p. 357.
151 Ibtihāj al-qulūb bi-khabar al-shaykh Abī al-Maḥāsin
wa shaykhihi al-Majdhūb, ms. : BG, n° 327 k.
152 Anīsat al-masākin fī abnā’ Abī al-Maḥāsin, perdu.
153 Tuḥfa al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir,
ms. : BG, n° 2074 d ; Bustān al-aẓāhir fī akhbār al-shaykh Abī Muḥammad b. ‘Abd
al-Raḥmān, perdu.
154 Ibtihāj al-baṣa’ir fī man qara’a ‘alā al-shaykh ‘Abd
al-Qādir, ms. : BG, n° 2074.
155 Azhār al-bustān bi-tarjamat al-shaykh ‘Abd al-Raḥmān,
ms. : BR, n° 583 ; BG, n° 2074 d.
156 Le titre de cet ouvrage est inconnu.
157 Cf. AL-DHAHABĪ, Nafīsa, al-Zāwiyya al-Fāsiyya – al-Taṥawwur
wa al-adwār ḥattā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca : Maḷba‘at
al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 307-311.
158 Cf. LAKHDAR, Mohamed, op. cit., p. 109-112 ;
LÉVI-PROVENÇAL, Évariste, op. cit., p. 273-275.
159 Ses oeuvres incluent également deux opuscules sur Abū
al-Maḥāsin (al-Jawāhir al-ṣāfiyya min al-maḥāsin al-yūsufiyya, ms. : BG, n°
1234 d) et un autre sur son maître Maḥammad b. ‘Abdallāh Ma‘an qui est perdu
(‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maḥammad b. ‘Abdallāh Muḥyī al-Sunna).
160 Cf. supra.
161 Ms. : BG, n° 2990
k.
162 LÉVI-PROVENÇAL, Évariste, op. cit., p. 275.
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